tag:blogger.com,1999:blog-55969587329736582222024-03-12T20:01:40.285-05:00Críticas & ConjeturasGermán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.comBlogger27125tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-2830168197940985062023-09-25T10:16:00.016-05:002024-01-21T14:19:09.357-05:00La muerte, mi muerte<p style="text-align: justify;">Mi propia muerte, mi
propio final. De todas las cosas hasta ahora dichas, es esta la más cierta. No
sabemos qué pasará con nuestra especie, la especie puede durar millones de
años. Pero mi vida individual no. Al menos no por ahora. Mi muerte es algo que
sin duda la ciencia tendría como algo muy probable. Es un hecho cierto. Y si
creemos que después de la muerte no hay nada, no pervivimos, esto también tiene
un impacto similar al descrito en otras partes cuando hablábamos de
la especie. Puede venir una actitud de: lo mismo da. O una de: pásala
bien, igual te vas a morir. O bien: desarróllate al máximo porque esta es la única vida. Cada una de estas actitudes revela nuestro
temperamento, valores, temores y define también cómo nos comportamos en el día a día.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">La mayoría de la gente
no cree que la muerte sea el final. Por supuesto, para ella, el cuerpo muere y
uno continua en otra parte, en otro tipo de existencia: el alma. El alma inmortal no es más que un mito, la ilusión de una existencia individual eterna y continua. La conciencia de la muerte, sin embargo, no puede surgir si uno mantiene esas creencias. La
perspectiva respecto de mi muerte solo se hace plena cuando entiendo la finitud de mi existencia: que esta es mi única vida y no hay más. </p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">A pesar de mi finitud, puedo llegar a contemplar la totalidad y verme a mí mismo dentro de ella. Me descubro, entonces, como uno más entre millones, un producto de la historia humana, que vive en un momento determinado de ella, que ocupa un lugar en la red de relaciones sociales desempeñando allí distintos roles y funciones; un individuo que no es nada en
comparación con la duración de la especie y que entiende también que la especie y la vida no son nada en comparación con el universo. Soy, pues, una cosa insignificante que vive como si no lo fuera. Soy un ser ínfimo y, aunque ser consciente de eso me afecta, tengo que elegir si vivir o morir; si vivir, cómo… Si elijo
vivir he de aceptar quién soy, mi circunstancia y vérmelas con el mundo. </p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Muchos aspectos de esa
circunstancia, a estas alturas de mi vida, están ya definidas: mi rol social, mis
vínculos afectivos, mis creencias y valores. Cumplo con los imperativos de la
vida cuando decido vivir y vivo según mi tiempo y según los logros de mi especie en este momento. En mi caso: la ciencia, la tecnología, el mundo globalizado, la conciencia ambiental, etc. Pero también los cumpliría si viviera en la selva o en la llanura, cazando, recolectando, andando con mi tribu de un lugar a otro, evitando todo contacto con otros miembros de la especie, creyendo mitos y leyendas. Ambas son formas de vivir y sobrevivir en este mundo. </p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Si me olvido de mi finitud y me abandono al impulso vital, no me veo ya mí mismo como un ser irrelevante o intrascendente. Esto es así porque si no le doy valor a lo que soy, a lo que me pasa, si no me creo el centro del universo, no soy vida. Si no creo que otros son importantes y que sus acciones y las mías tienen trascendencia, no soy vida. Supóngase que todos
consideramos morir al descubrir que nada de lo que hacemos nos salvará de tener un final. No duraríamos mucho tiempo. Se daría la extinción de la humanidad antes de que pudiéramos darnos cuenta. Eso no ocurre, sin embargo, porque creemos que
somos importantes, que valemos, que lo que hacemos tiene un significado. Es la ficción
creada por nuestro cerebro para que cumplamos con los imperativos, una
ficción que también toma la forma de la religión o de la ética cuando prohíbe
el suicidio y todo aquello que podría llevarnos a acabar con nuestra existencia.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Si acepto vivir, el que sea consciente de la totalidad y de mi finitud no tiene ninguna importancia. Ya estoy vivo y debo vérmelas con el aquí y el ahora. La especie, por muy real que sea, es, para quien está imbuido en el acto de vivir, es un concepto abstracto y
lejano. Si elijo vivir termino dándole valor a mi vida, a lo que soy y a lo
que hago; dejo de contemplar la especie y mi aporte a
ella; empiezo a vivir en lo inmediato, en el presente. Y así, sumido en esa ignorancia, en esa ceguera con respecto del espacio y el tiempo, termino cumpliendo con los designios que me fuerzo a ignorar o que soy incapaz de ver: aportando a la especie y formando parte del ciclo que de la totalidad. </p>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-39938938243985447022023-09-25T10:11:00.013-05:002024-01-21T14:18:50.211-05:00Todo perecerá<p style="text-align: justify;"></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">No sabemos si hay
otros universos, no sabemos si hay más vida que la de este planeta, no sabemos
si aquí están las únicas especies autoconscientes, capaces de
conocer el universo como nosotros lo conocemos. Desde el punto de vista de la
ciencia, lo contrario es, al menos hasta la fecha, teoría, especulación o fantasía. Cabe, entonces, la posibilidad de que esta sea la única vez que exista un universo y, consecuentemente, la única vez que exista la vida. Si las cosas fueran así, seguiría siendo cierto, en todo caso, eso de que la vida no tiene un propósito fijado con antelación, sino que es simplemente algo que pasa. Si hubo, hay o habrá vida más allá de este planeta es algo que estará por verse; sea lo que sea, lo esencial no cambia.</p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Volvamos a la ciencia. La ciencia dice que nuestro universo
tuvo un origen. Y que su final será un universo frío, oscuro y sin energía. Sin
energía significa también sin vida. Sobre lo demás no dice nada porque no hay
evidencia por el momento de nada más. Si no hay circunstancias que atenten
contra nosotros seguramente saldremos a la Luna, a Marte y quizás podamos ir
más allá. La ciencia ficción nos muestra las posibilidades del futuro humano.
Todas ellas derivadas de lo que actualmente conocemos y sabemos de él. Frente a
muchos de estos temas, la ciencia guarda silencio. Son demasiadas cosas por
predecir y demasiadas las variables que desconocemos para hacerlo; la ciencia
busca comprender el mundo, no es propio de ella, sin embargo, arrojar
predicciones de tan largo alcance.</p><p class="MsoNormal"><o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Lo importante es que, según la ciencia, hay un principio y
un final para este universo y, si nos atenemos sólo a lo que nos consta,
nuestro destino, en caso de trascender este planeta y este sistema solar, será
morir con este universo. La vida, pues, según esto, tiene un final, un final
definitivo. Ahora anticipemos el estado de nuestro saber. Quizás nuestro camino
al saber del universo se trunque por alguna destrucción masiva, por alguna
pérdida de conocimiento, o porque nuestra limitación es muy grande y no podemos
alcanzar el saber total: no tenemos los medios técnicos, ni cognoscitivos para
poder descifrar los secretos del universo. En ese sentido, nos quedaríamos con
un saber aproximado que, con todo, sería suficiente para crear una sorprendente
variedad de tecnologías.</p><p class="MsoNormal"><o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Por otro lado, como individuos biológicos que somos también
estamos sujetos a evolución y diferenciación…. En el futuro, de nosotros podrán
partir otras especies. Esas especies quizás hereden parte de nuestro saber.
Pero también en el futuro habrá inteligencia artificial y robots. Estos podrían
ser los herederos de nuestro saber y quizás para ellos sí sea posible el
conocimiento total. </p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Visto de este modo, hay un continuo, no una separación,
entre lo humano y lo no humano, entre el humano y las demás especies, entre él
y su entorno. La tecnología es naturaleza, es tan naturaleza como las formas de
vida no creadas por la humanidad. No hay una oposición entre humanidad y
naturaleza. Hay una continuidad. Todo lo que el ser humano toma y transforma, todas las
evoluciones que ha tenido y que tendrá son evoluciones de la naturaleza. Las
especies que extingue, los hábitats que daña podrían llevarlo a su destrucción,
a menos que encuentre una forma de mantener un ambiente sostenible. Y quizás
pueda lograrlo, sustituir un ecosistema por otro, uno con menos diversidad
biológica que sea útil para sustentar la vida humana.</p><p class="MsoNormal"><o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">De ese ser humano saldrán los robots y las inteligencias
artificiales y ellas podrían ser, en el futuro, las que sustituyan al hombre y
a toda forma de vida biológica. Una vida cibernética. En ese caso, ella será la
depositaria de nuestros logros cognoscitivos siendo vida de otra forma.
Cumplirá los imperativos vitales, organizándose de otras maneras. Una misma y
sola inteligencia, por ejemplo, podrá estar al tiempo en diversos cuerpos
mecanizados y distribuir sus tareas entre ellos. Una misma persona distribuida
en diversos cuerpos que asumen distintas tareas y objetivos. Esta es una forma
de existencia que podemos imaginar por analogía con nuestros actuales
computadores o celulares. También podemos ver una inteligencia artificial en un
cuerpo, que luego se pasa a otro cuerpo o que se replica y se divide en otros
cuerpos, siguiendo cada una de ellas su propia historia. Ese podría ser uno de
los futuros.</p><p class="MsoNormal"><o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Las inteligencias artificiales y los robots podrían ayudar a
desarrollar la biología, podrían diseñar organismos con propósitos diversos,
para ambientes distintos, incluso con inteligencia; de la vida cibernética,
entonces, podría luego emerger vida biológica heredera de su saber. Un
continuo en el que la vida, en formas biológicas, cibernéticas, mixtas o de
otro tipo, se diversifica y se expande por el universo, aunque tenga un final
muy lejano. Y en ese largo proceso, los frecuentes olvidos o pérdidas de saber
de unas especies serán, seguramente, recuperados por otras en otro tiempo y en
otra parte. De ahí la frase: <i>conocemos lo que otros han conocido, lo que otros conocerán</i>.</p><p class="MsoNormal"><o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Si no logramos salir de este planeta, nuestra especie
perecerá y con ella todo lo logrado. Pensar en eso puede tener un impacto en
quien lo vislumbra. Puede tener el impacto de sentir que nada de lo que ha
ocurrido en la historia tiene sentido o vale la pena. Cualquier cosa da lo
mismo: ciencia o no ciencia, sociedades tecnificadas o cazadoras recolectoras, lo
que sea da lo mismo porque todo se irá a la caneca de la basura. Puede tener
otro impacto, el impacto de que como esta es la única vida, debemos vivir hasta
cuando nos toque. De los que así piensan, tenemos a los que les parece vivir
bien de un modo o de otro, lo importante es disfrutar, pasarla bien. Pero
también a los que consideran que hay que disfrutar al máximo y desarrollar todas nuestras potencialidades como especie porque esta es la única vida
y hay que prolongarla hasta donde se pueda con las herramientas que se tengan.</p><p class="MsoNormal"><o:p></o:p></p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">No se necesita de mucha reflexión para darse cuenta de que las personas no consideran demasiado estos asuntos. Buscan el poder, el
saber y la hegemonía como si fueran a ser eternos, como si tuvieran que serlo. Aman, comen y bailan, como si no fuera a haber un final. En esa ceguera crean la
ciencia o los mitos, las técnicas y las tecnologías que nos permiten satisfacer nuestras necesidades y hacer frente a las amenazas. Es ahí donde la ciencia puede tener
más ventaja que el mito: en el hecho de que la sociedad que la posea, si la usa
sabiamente, tiene más probabilidades de prevalecer y perpetuarse que las otras. Sin embargo,
si al final nos espera la muerte, de qué servirá todo ello. </p><p></p>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-32893813829882996332023-09-25T10:07:00.015-05:002024-01-21T14:18:33.875-05:00El Imperio del Ser<p style="text-align: justify;">La vida constituye un capítulo en la historia de los universos. En un mismo universo, en distintas regiones de él, la vida puede emerger y lo mismo ocurre en otros universos. Por vida entendemos aquí: los miembros de cualquier especie que cumplen con nacer, consumir energía, reproducirse y morir. Las especies evolucionan, migran, algunas se extinguen, otras perduran, modifican sus entornos. Normalmente, la vida se desarrolla en un lugar, comúnmente un planeta. Su ciclo evolutivo, desde la especie primigenia hasta las más recientes, puede concluir sin salir de él. No obstante, hay especies que trascienden. Podría ser que una forma de vida avanzada desarrolle tecnología para desplazarse de un lugar del universo a otro distante o incluso entre universos diferentes.</p><p style="text-align: justify;">Desde esta perspectiva, la vida ha sido una constante y lo seguirá siendo. No sugiero que una especie en particular perdure eternamente o que toda vida provenga de un solo punto de origen. La vida emerge aquí y allá; las especies originarias pueden trascender, pero con el tiempo, todas desaparecerán. Aun así, mientras desaparecen en un sitio, brotan en otro. El ciclo vital que observamos en la Tierra se replica en distintos puntos del cosmos y continuará aun cuando nuestra existencia terrestre culmine. Podrían existir intervalos sin vida, pero eventualmente esta reaparecerá. A esta perpetuidad nos referimos al afirmar que
<i>siempre ha existido vida y siempre existirá</i>.</p><p class="MsoNormal"><o:p></o:p></p><p style="text-align: justify;">La vida, en esencia, es un fenómeno que se manifiesta bajo condiciones específicas; es un evento recurrente en la historia de los universos. Carece de propósito ulterior, simplemente es una consecuencia de las leyes naturales. A nivel espacial, su presencia es ínfima en contraste con la vastedad del cosmos. En el ámbito temporal, es efímera comparada con la eternidad.</p><p style="text-align: justify;">Sin embargo, la mayoría de las criaturas vivas poseen imperativos vitales que deben atender para no extinguirse. Este imperativo radica en la perpetuación, ya sea individual, como especie o como vida. Puede durar milenios o eones, pero la vida siempre buscará su continuidad. Veremos a todos los seres luchar por mantener su existencia, aunque sepan que morirán. Se perpetuarán en su descendencia, aunque esta también perezca. O lo harán transfiriendo información a otras formas materiales de existencia como lo puede ser la vida cibernética.</p><p style="text-align: justify;">La perpetuación demanda energía. Es por eso que obtenerla es esencial para las formas de vida. Algunas son complejos sistemas de procesamiento de información que la utilizan para conseguir energía. Además, deben afrontar o evadir circunstancias que amenacen su existencia. La búsqueda de energía y la prevención de amenazas son imperativos básicos de la vida. Esta puede surgir de variadas configuraciones materiales, no necesariamente organismos basados en proteínas y aminoácidos. Existen múltiples matrices materiales que pueden albergarla.</p><p style="text-align: justify;">Los seres vivos deben actuar para asegurar su perpetuación. Entre las formas más comunes están: la reproducción y la subsistencia temporal, pero podrían existir otras. Estas entidades vienen dotadas con habilidades únicas para obtener energía y sortear peligros. Algunas tienen memoria, percepción, capacidad de desplazamiento, procesamiento de información y autoconsciencia. Englobamos estos atributos en lo que denominamos como mente o consciencia. Su naturaleza varía según la especie y la configuración física. Entre ellas, algunas tienen la habilidad de entender el cosmos. Mientras que unas tienen conocimientos limitados, otras alcanzan comprensiones más profundas.</p><p style="text-align: justify;">Existen especies que pueden desentrañar todos los misterios del universo y, una vez logrado, dedican su existencia a la innovación y aplicación de ese conocimiento. Aquellas con un entendimiento más limitado también hacen uso de sus descubrimientos. Las especies con mayor capacidad cognitiva tienen la posibilidad de desvincular su existencia de su lugar de origen y evolucionar de formas distintas. En ellas, la identidad trasciende la mera forma física.</p><p style="text-align: justify;">Los organismos buscan conocimiento por su utilidad en la supervivencia. Sin embargo, cuando está asegurada, algunos buscan y crean por el mero placer de hacerlo. Así se da el mencionado círculo: <span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 11pt; text-align: left;"><i>conocer y crear para pervivir, pervivir para conocer y crear</i></span>. Estas especies, representadas en nuestro planeta por el ser humano, han emergido repetidamente en la historia del universo. Algunas alcanzan un nivel de conocimiento y no avanzan más, mientras que otras llegan a comprender el universo en su totalidad. Dado que el universo es el mismo para todas, su entendimiento final es idéntico. Sin embargo, catástrofes pueden borrar ese saber acumulado. Esta pérdida puede suceder no solo en un planeta, sino al compartir ese conocimiento con otras especies. De ahí que digamos:<i> <span style="font-family: "Times New Roman",serif; font-size: 11pt; mso-ansi-language: ES-CO; mso-ascii-theme-font: minor-latin; mso-bidi-language: AR-SA; mso-bidi-theme-font: minor-bidi; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin; mso-hansi-theme-font: minor-latin;">conocemos lo que otros ya conocieron, lo que otros conocerán</span></i>. Es un ciclo incesante que se repite en la historia de este y otros universos. Preguntarnos por qué sucede es tan enigmático como cuestionar por qué emergen y desaparecen partículas del vacío.</p><p style="text-align: justify;">Desde esta perspectiva distante, vemos al universo como una entidad eterna en contraposición a un concepto de vacío que no es la nada. Los antiguos griegos oponían el ser al no ser. Las matemáticas y la lógica nos mostraron las contradicciones de esa dualidad. No existe una nada absoluta; el ser siempre ha existido y lo hará. No hay un estado de inexistencia total. Hay cosas que cesan su existencia, pero no podemos afirmar que no exista nada. La noción de una nada absoluta carece de sentido. El universo, este o cualquier otro, es el imperio del ser. </p>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-70596007716011135202022-01-31T15:45:00.007-05:002024-01-21T14:28:59.997-05:00Del SinSentido<p style="text-align: justify;">Me siento aquí a
contemplar el sinsentido de la vida. Desde aquí, desde esta colina, veo la
ciudad, el sol caer, el humo fundirse con su luz, la silueta de los edificios…
Todo muy bello. La belleza es sólo el impacto del ambiente sobre mi cerebro,
son sólo químicos que brotan en respuesta a colores, formas y aromas, en
respuesta al aire frío rozando mi cara y al profuso ruido a lo lejos. Allá
abajo están todas estas personas, millones de ellas, montadas en sus millones
de automóviles, de motocicletas, conectadas en sus millones de dispositivos a
través de miles de satélites y antenas. Son millones. Allá abajo está esa
porción de algo parecido a un organismo vivo, una pequeña porción de la
sociedad global. Cada uno va afanado, cada uno con su saber y sus preocupaciones,
con sus ambiciones y tristezas, con sus deseos y privilegios, cada uno
ensimismado, absorto en su vida y en las de los cercanos, desconociendo las
multitudes que le rodean. Cada uno creyendo ser el primero y el último, el
definitivo, como lo han creído en el pasado casi todos los humanos, aunque no
aparezcan en los libros de historia. ¿Qué sería de sus vidas si descubrieran,
de repente, la muerte?</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">No es que no sepan que
la gente muere o que no hayan visto a un muerto. NO es que no sepan que van a
morir, es simplemente que no piensan en eso, en su propia muerte, sino hasta
cuando están a punto de morir o cuando alguien amado se les muere. ¿Qué sería
de sus vidas si no creyeran que hay vida después de la muerte? ¿Y qué si no la
hay? ¿Y qué si la muerte es la nada, el no ser? Si así es la muerte -un estado
de no dolor, de no conciencia, de nada- entonces no puede ser motivo de preocupación
para nadie. Lo precioso es la vida, eso es lo raro, es lo irrepetible, al menos
para cada vida individual. Pero si la muerte no es nada y es el fin individual,
también parecería que toda la vida humana, todos sus afanes son nada. Y no sólo
esta vida, sino aquella y aquella otra y todos los millones de vida que desde
aquí arriba observo.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">La muerte no es sólo
de los individuos. También la especie perecerá. En el futuro nuestra sociedad
colapsará. No importa si tarda mucho o poco, la especie perecerá. Y así como
con las vidas individuales, habría que decir de la especie: toda la historia,
todas las guerras, todos los dramas, todas las ambiciones, toda la competencia
de una sociedad con otra, toda búsqueda de hegemonía, vale nada, será un
esfuerzo vano. También aquí cabría decir que la vida de la
especie es lo raro, lo improbable, al menos en este planeta y en esta parte del
universo; por esa misma razón habría que decir que todos sus dramas son
preciosos.</p>
<p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Desde aquí contemplo
el sinsentido de la vida, el sinsentido que consiste en que todo perecerá a
pesar de nuestros esfuerzos. Pero, aunque parezca que la vida es un evento
raro, en realidad no lo es. Las vidas de allá abajo no son las primeras
ni las últimas. Este planeta no es el primero ni el último. Desde la perspectiva de los eones y los universos, la vida es algo normal: surge y se esparce aquí y allá, cambia aquí y a
allá, se extingue en un lugar para volver a surgir en otro. Este es un
descubrimiento maravilloso: las especies son finitas, lo mismo que los
individuos; la vida, en cambio, renace una y otra vez.</p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Tenemos, empero, la
impresión de que no es así, de que todo se pierde: la memoria, la ciencia, el
arte, la tecnología, el odio y el amor… Y sí, se pierde para una especie aquí y
ahora, pero todo eso vuelve a surgir en otro lugar, en otra especie. El ciclo
es la clave… ¿Qué sentido tiene un ciclo? ¿Qué sentido tiene repetirse una y otra vez incesantemente? No hay otra explicación: es la
fuerza de los acontecimientos, es la energía que brota, se desenvuelve y se desarrolla
hasta agotarse, es la voluntad. Sin embargo, para nosotros la muerte es
algo lejano, tanto si se la piensa desde el punto de vista individual, como del
de la especie: vivimos como si nunca fuéramos a morir, luchamos como si nuestra
huella en este mundo fuera a permanecer eternamente, como si siempre se fuera a
construir sobre lo construido en una infinita y ascendente esfera de progreso. Nada
más falso que eso. Por eso algunos vivimos pensando en la muerte, cargando con
el lastre de la vida, deseando no ser ya, ni ahora, ni nunca y otros vivimos al
día, sin más plan y sin más lucha que hacer lo necesario para la supervivencia.</p>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-50145430683134363082015-10-25T00:13:00.000-05:002015-10-25T00:18:27.109-05:00Gottlob Frege<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<i>El problema del significado: recuento
histórico</i></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">El significado, cuando se entiende
como una propiedad de las expresiones o palabras, constituye un problema
filosófico de vieja data. Son preguntas básicas relativas al significado: ¿en
qué consiste el significado de una expresión? O ¿de qué modo una expresión
adquiere significado? No son preguntas relativas al significado de esta o
aquella expresión; las preguntas filosóficas sobre el significado no son
preguntas sobre el significado de la palabra “perro” o el significado de la
palabra “rojo.” No se pregunta en qué consiste o cuál es, si es que hay alguno,
el significado de esas expresiones, sino, en qué consiste, en general, el
significado de las expresiones. Por expresión, en el campo lingüístico, se
puede entender, sin embargo, muchas cosas. Una palabra, una sucesión de
palabras, una oración, un conjunto de oraciones son todas expresiones. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">En las primeras reflexiones
filosóficas se tomó como expresión básica del análisis semántico a la palabra.
Así, pues, se preguntaban los filósofos en qué consistía el significado de una
palabra, cómo llegaba una palabra a adquirir significado. En estas primeras
reflexiones no se trataba de todos los tipos de palabras, solamente se hacía
énfasis en adjetivos, sustantivos y verbos, ignorándose la función de las
demás. Desde Aristóteles hasta bien entrado el siglo XIX este modelo fue el
imperante. Varias teorías se erigieron con base en ese modelo. La <i>teoría referencial pura</i> afirmaba que el
significado de una palabra era aquello a lo que ella hacía referencia o aquello
que ella representaba (estando implicada en su primera formulación una cierta
forma de realismo, pues las cosas a las que hacen referencia las palabras son
cosas con existencia independiente de la mente). Otras teorías afirmaban que el
significado de una palabra no era más que el concepto o la idea que ella
expresaba. La palabra, así, podía referirse a los objetos porque ellos
compartían un rasgo o serie de rasgos comunes; un <i>concepto</i> (o una <i>idea</i>) o
bien era un rasgo o bien estaba constituido de varios rasgos. Los rasgos
implicados o recogidos en el concepto o idea (cuando eran varios) indicaban
cuándo debía aplicarse un término a un objeto, soliendo ser expresados en una
definición por comprensión; de ahí que esta última actividad haya sido tan
básica en las primeras épocas de la filosofía. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">Con el surgimiento del empirismo los
objetos a los cuáles hacían referencia las palabras dejaron de concebirse como
objetos de existencia independiente de la mente, poseedores de masa, para ser considerados colecciones de datos sensoriales. En esta teoría, entonces, las
palabras se refieren a datos sensoriales o a complejos de datos sensoriales, y
algunos empiristas, partidarios de la teoría referencial pura, consideraron que
el significado de una palabra era el dato sensorial o el conjunto de datos
sensoriales al cual ella se refería. Otros empiristas, sin embargo, adoptaron
el conceptualismo, puesto que también los datos sensoriales tienen aspectos
comunes. En efecto, cuando en un campo visual aparecen distintas tonalidades de
rojo resulta que cada una de esas tonalidades es un dato sensorial que, sin
embargo, comparte con todos los demás el rasgo de ser rojo. Además, si ahora
veo una mancha roja y luego veo otra de la misma tonalidad diré que son manchas
distintas pero que tienen el mismo color, que comparten el rasgo de lo rojo.
Así, pues, el conceptualismo, mas no el idealismo (en sentido platónico), sobrevive en el empirismo,
pues las palabras pueden referirse a datos sensoriales mediante los conceptos
de esos mismos datos, siendo la palabra expresión de esos conceptos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">El modelo de significado que tomaba a
la palabra como lo básico o fundamental y a la referencia como su significado
(en adelante: modelo palabra-referencia), sin embargo, presentaba varias
dificultades. Por un lado, no daba cuenta del significado de palabras no
referenciales como: “y”, “si”, “no”, “todo,” “un,” etc.; por otro lado, parecía
ir en contra del sentido común, pues parece evidente que hay palabras
(sustantivos, adjetivos, verbos) que no tienen referencia y, sin embargo,
tienen significado. Cuando el modelo palabra-referencia intentó hacer frente a
la primera dificultad se enfrascó en explicaciones enredadas, rebuscadas y poco
convincentes. El segundo problema, sin embargo, pudo resolverlo distinguiendo
entre palabras que tienen significado porque tienen referencia y palabras que
tienen significado porque son abreviaciones de palabras que juntas no tienen
referencia, pero por si solas sí. Por ejemplo, la palabra “caballo” tiene
referencia, por lo tanto, tiene significado; la palabra “unicornio” no tiene
referencia y, por lo tanto, no debería tener significado. Sin embargo, la
palabra “unicornio” es una abreviatura de la sucesión de palabras “caballo con
un cuerno” Si bien la combinación de esas expresiones no tiene referencia (no
hay caballos que tengan un cuerno), tiene significado porque sus componentes
“caballo” y “cuerno” sí tienen referencia por si solas. Por lo tanto,
“unicornio” tiene significado porque es la abreviatura de una combinación de
palabras que por sí solas tienen referencia. Esta solución es aceptable con
ciertas restricciones, por supuesto, pero en líneas generales, expresa la idea
general de la solución que dio el modelo palabra-referencia al problema
anotado. Dicho modelo, sin embargo, como veremos más adelante, daba lugar a
paradojas insalvables que llevarían al descubrimiento de un nuevo componente en
el significado de las palabras, a saber: el sentido de las expresiones. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<i><span lang="ES">La distinción
sentido-referencia<o:p></o:p></span></i></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">Unos de los primeros que intuyó que
debía darse el paso del modelo de palabra al modelo de oración fue Jeremías
Bentham, precursor de la definición contextual. En su opinión, las palabras
debían definirse en su contexto sustituyendo sinónimos por sinónimos. Esta
estrategia tenía dos ventajas: por un lado, podía dar cuenta del significado de
algunas expresiones no referenciales; por otro lado, se podía emplear no sólo
para palabras sino para expresiones más largas e incluso para oraciones
completas. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">Fue, sin embargo, el lógico Gottlob
Frege el que dio el paso más importante en la asunción de la oración como
expresión básica en el análisis del significado. En sus reflexiones muestra
cómo mediante la definición contextual puede explicarse mejor el significado de
palabras no referenciales como “Y”, “O”, “NO”, etc.; además, Frege pudo
resolver las paradojas a que daba lugar la teoría referencial pura, al
introducir la distinción entre sentido y referencia de una expresión. Para
comprender cómo llega a ese descubrimiento, expongamos primero dichas
paradojas. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="http://2.bp.blogspot.com/-vkIUDImd0xg/VixjDKTn-QI/AAAAAAAAAjI/aV3ljzirDO4/s1600/Referencia.JPG" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="http://2.bp.blogspot.com/-vkIUDImd0xg/VixjDKTn-QI/AAAAAAAAAjI/aV3ljzirDO4/s1600/Referencia.JPG" /></a></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<br clear="ALL" /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">Las rectas A-B y C-D se cortan en un
determinado punto. Podemos referirnos a ese punto mediante las expresiones: “el
punto medio entre A y B” o “el punto medio entre C y D” Ambas expresiones se
refieren al mismo punto. Ahora bien, suponiendo que el significado de una
expresión es su referencia, entonces, las dos siguientes oraciones deberían
tener el mismo significado:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">1. “el punto que está entre A-B es de
color blanco”<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">2. “el punto que está entre C-D es de
color blanco”<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">Esto es así porque si el significado
de una expresión es su referencia, entonces, al tener las expresiones “el punto
medio entre A y B” y “el punto medio entre C y D” la misma referencia, las
oraciones 1 y 2 deberían tener el mismo significado. Sin embargo, es evidente
que las oraciones 1 y 2 no tienen el mismo significado (pues no es lo mismo la
recta A-B que la recta C-D) y, si esto es así, entonces la oración 1 y la
oración 2 no tienen la misma referencia, pues el significado es la referencia.
Así llegamos a la conclusión de que 1 y 2 tienen la misma y distinta
referencia, lo cual es una abierta contradicción, una paradoja.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">La solución a esta paradoja es, o bien
abandonar la idea de que el significado es la referencia o bien, mantener la
referencia como uno de los componentes del significado, pero no el único. Esta
será la vía tomada por Frege. Según él, los enunciados 1 y 2 se refieren a lo
mismo, empero, las diferencias que hay entre ambos enunciados corresponden no a
sus referencias sino a sus sentidos. Mejor dicho, aunque 1 y 2 se refieren al
mismo punto, lo hacen de formas o maneras diferentes y de ahí que para nosotros
tengan distinto significado pese a tener la misma referencia. Así, pues, Frege
divide el significado de las expresiones en dos componentes: el sentido y la referencia.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">Esta distinción también le ayuda a
explicar diferencias entre enunciados como los siguientes:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">3) el lucero vespertino = el lucero
vespertino<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">4) el lucero vespertino = el lucero
matutino<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">Si el significado es la referencia y 3
y 4 se refieren a lo mismo, entonces, 3 y 4 deberían tener el mismo valor
cognoscitivo. La oración 3 es una perogrullada, en realidad, no dice nada,
simplemente, que una cosa es igual a sí misma. Ahora bien, 4 debería también
ser una perogrullada si es que el significado es la referencia, pero a nosotros
no nos parece que 4 diga lo mismo que 3. Esto es así porque aunque las
expresiones “el lucero vespertino” y “el lucero matutino” se refieran a lo
mismo, al planeta Venus, no lo hacen de la misma forma, usan sentidos distintos
para referirse a la misma cosa. Por lo tanto, pese a que en 4 se afirma la
relación de Venus consigo mismo, la afirmación no nos resulta obvia o boba como sí sucede en 3, pues lo que se usa para referirse
a Venus es algo diferente. Frege expresa lo anterior diciendo que mientras 3 no
es informativa y su verdad no depende de los hechos, es analítica, 3 sí lo es y
su verdad sí depende de una investigación empírica (es sintética). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">La distinción entre sentido y
referencia le permite a Frege explicar, a propósito de los nombres propios
carentes de referencia, cómo pueden tener significado. En efecto,
tradicionalmente se pensaba que el significado de un nombre como “Pedro” o “Sócrates”
era un objeto de la realidad, el objeto que llevaba ese nombre. Empero, se
presentaba un problema con nombres de ficción como “Pegaso” puesto que no había
nada en la realidad que correspondiera a dicho nombre. ¿Cómo podía, pues, un
nombre como “Pegaso” tener sentido si no se refiere a nada? Frege resuelve este
problema diciendo que pese a no tener referencia la palabra “Pegaso” tiene
significado y ese significado es su sentido. El sentido de “Pegaso” es el
sentido de una descripción o conjunto de descripciones que se le atribuirían a
Pegaso en caso de que existiera, por ejemplo: “el corcel que hizo surgir el
manantial del monte Helicol.” Por supuesto, no hay un caballo así, pero si
existiera, podríamos reconocerlo por las características incluidas en la
descripción. Frege generalizará este ejemplo a todos los nombres propios. Todo
nombre propio tiene sentido, aunque puede que no tenga referencia. El sentido
de un nombre como “Sócrates” puede ser “el filósofo griego que murió bebiendo
la cicuta.” Exista o no exista Sócrates, el nombre tiene significado porque
podemos comprender las descripciones mediante las cuáles podríamos reconocerlo
a él y sólo a él. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">Frege hace extensiva la distinción
sentido-referencia no sólo a expresiones o términos singulares como los que
acabamos de ver “Pedro” “Pegaso” o “el punto medio entre A y B” sino también a
términos o expresiones generales y a los enunciados mismos. Frege no es muy
claro, y los intérpretes tampoco se ponen de acuerdo, en cuanto a cuál pueda
ser la referencia de los términos o expresiones generales; algunos consideran
que la referencia de dichas expresiones son los objetos a los cuáles ellas se
aplican; otros, en cambio, afirman que se trata de un objeto abstracto que
Frege a veces llama <i>función</i> y a veces
<i>concepto.</i> Por otro lado, el sentido
de un término general es <i>el modo como dicho
término se refiere a sus objetos</i> (algunos lógicos llamarían <i>concepto</i> a dicho sentido) o sea, un
conjunto de características que tendrían todos los objetos a los que se aplica
el término general y sólo ellos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">En el caso de los enunciados la cosa
es un poco más extraña: la referencia de los enunciados son: lo verdadero o lo
falso. Por ejemplo “García Márquez escribió La vorágine” se refiere a lo falso,
mientras que “García Márquez escribió El Otoño del Patriarca” se refiere a lo
verdadero. Finalmente, para Frege el sentido de un enunciado, el modo en que
uno se refiere a lo verdadero o lo falso, es lo que él llama <i>el
pensamiento</i> y que todos los demás filósofos llaman <i>la proposición</i>. </span><o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES">La teoría fregeana de que los
enunciados se refieren a lo verdadero o a lo falso tiene una dificultad que se
presenta en el caso de las descripciones o nombres propios que no tienen
referencia. Veamos esto con cuidado. El enunciado “Gabo escribió la vorágine”
se refiere a lo falso, porque hay un individuo al que se refiere la palabra
“Gabo” y lo que se predica de ese individuo es incorrecto; en cambio, el
enunciado “Gabo escribió El Otoño del Patriarca” se refiere a lo verdadero
porque hay un individuo al que se refiere la palabra “Gabo” y lo que se dice de
él es correcto. Ambos enunciados exigen la existencia de Gabo para determinar si
se refieren a lo verdadero o a lo falso. Pero ¿qué sucede con enunciados como
“Pegaso tiene alas”? Por supuesto, el enunciado tiene sentido, pues cada uno de
sus componentes tiene sentido. Empero, la palabra “Pegaso” pese a tener sentido
no tiene referencia. No hay individuo alguno con el nombre “Pegaso” respecto
del cual podamos ver si es correcto o no si tiene o no tiene alas. La solución
de Frege para este caso es que el enunciado “Pegaso tiene alas” no se refiere
ni a lo verdadero ni a lo falso. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Frege
también hizo otras distinciones importantes. Por ejemplo, la distinción entre
cita directa y cita indirecta. En una cita directa, las palabras refieren a
otras palabras, de ahí que cuando uno cita autores tiene que escribir
exactamente las mismas palabras que ellos usaron. En una cita indirecta las
palabras se refieren al sentido de lo que se dijo y no a las palabras. Por eso
en una cita indirecta lo importante es que lo que uno diga sea lo que el autor
se propuso decir. Así, pues, la referencia de las palabras puede variar según
los contextos, a veces su referencia son otras palabras a veces su referencia
son los sentidos de las palabras y a veces son objetos, hechos o
acontecimientos reales. <o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<b>El pensamiento según Frege<o:p></o:p></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Para
nosotros la palabra pensamiento es sinónimo de idea, ocurrencia, cuando la
usamos en oraciones como “tengo un pensamiento”; también es sinónimo de “mente”,
como cuando hablamos del “pensamiento humano.” La expresión “pensar” significa
para nosotros diversos tipos de actividades mentales tales como recordar,
percibir, imaginar, analizar, resolver problemas, etc. Para Frege, sin embargo,
la palabra pensamiento no hace referencia a nada de lo anterior. El pensamiento
es el sentido de los enunciados, o sea, de las oraciones que se refieren a lo
verdadero o lo falso. Pero ¿qué es ese pensamiento?<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Frege
intenta ilustrarnos qué es el pensamiento mediante las siguientes distinciones.
Para Frege hay hechos, objetos, acontecimientos externos a la mente, que tienen
existencia independiente de ella y pueden ser percibidos por varias personas a
la vez (son de acceso público). Por otro lado están las representaciones:
sensaciones, recuerdos, imaginaciones, emociones, etc., que pertenecen al mundo
interno, son privadas, no pueden verse ni tocarse simplemente son vividas o
experimentadas por la mente. Empero, hay para Frege otra clase de objetos, lo
que él llama <i>pensamientos.</i> Estos
pensamientos no pueden ser percibidos, vistos, olidos o tocados. No son
acontecimientos del mundo externo. Por otro lado, no son representaciones, no
son privados, son comunicables y pueden ser captados por medio de la mente. A
ese mundo del pensamiento pertenecen también los sentidos de los términos
singulares y generales. Pero ¿qué son esos pensamientos? Si leemos con atención
las siguientes tres oraciones:<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
a) Juan
come papas<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
b) ¿Juan
come papas?<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
c) ¡Juan
come papas!<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Nos
daremos cuenta de que pese a usar las mismas palabras y ponerlas en el mismo
orden, las tres son diferentes. El aspecto que tienen en común es lo que los
lingüistas llaman <i>el contenido</i>. En
todas ellas se da la relación <i>Comer</i> de
<i>Juan</i> hacia <i>las papas</i>. En la primera oración se afirma que dicha relación se
da; en la segunda se pregunta si se da; en la tercera se presupone que se da y
se la muestra como causante de la sorpresa. El contenido es el mismo: la
relación <i>Comer</i> que se da entre <i>Juan</i> y <i>las Papas</i>, empero, sólo en el primer caso ese contenido recibe, en
Frege, el nombre de <i>pensamiento</i>. El
pensamiento es el contenido de un enunciado. <o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Lo
mismo sucede con las siguientes dos oraciones:<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
a)
El gobernador se robó parte de la plata de las regalías<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
b) El
gobernador sacó un porcentaje del dinero por concepto de regalías<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Ambas
oraciones dicen lo mismo, expresan el mismo pensamiento, aunque el tinte
emotivo de la primera sea distinto del de la segunda. De ahí que Frege diga que
en las oraciones afirmativas (enunciados) deban distinguirse tres componentes:
i) la fuerza (asertiva, interrogativa, expresiva) ii) el componente emotivo y
iii) el contenido (el pensamiento o la proposición).<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<span style="text-align: justify;">El
pensamiento de Frege ha sido fuertemente cuestionado por otros filósofos del
siglo XX. La mayoría de sus tesis ya no parecen tener mayor aceptación hoy en día entre los filósofos (con algunas excepciones). Entre sus críticos más acérrimos encontramos a Bertrand
Russell, el segundo Wittgenstein, Saul Kripke y Willard Quine. Cada uno de
ellos con enfoques bien distintos sobre cuestiones semejantes a las tratadas
por Frege, aunque sus concepciones sean igualmente aceptables. </span><br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<o:p></o:p></div>
Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-29331887768265429442015-05-18T20:59:00.004-05:002015-05-18T21:01:46.283-05:00¿Qué es la filosofía de la Ciencia?<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
La ciencia moderna, la ciencia de
hoy en día, abarca un sinnúmero de áreas o disciplinas aparentemente distintas
entre sí. Por un lado tenemos a las llamadas ciencias duras: la física, la química,
la biología y las matemáticas, aunque esta última haya sido considerada como de
distinta naturaleza con respecto de las tres primeras. Por otro tenemos a las
ciencias humanas, de las cuáles se dice que son especulativas, alejadas de la
experimentación, carentes de la generalidad y la cohesión que se espera de las
disciplinas científicas –por esta razón se les ha llamado, en contraste con las
primeras, ciencias blandas. La filosofía de la ciencia ha tratado tanto de las
ciencias duras como de las ciencias blandas, pero el grueso de la investigación
se ha concentrado en las primeras, sobre todo en la física, considerada por los
filósofos como modelo o paradigma de la ciencia experimental. No quisiera
discutir aquí todavía la cuestión de si las ciencias sociales representan un saber
o conocimiento de naturaleza diferente al de las ciencias duras, lo cual nos
llevaría a discutir qué tan justo es comparar a las ciencias sociales con las
ciencias duras para luego darles el calificativo de blandas. Por ahora sólo me
interesa decir que, al menos programáticamente, la filosofía de la ciencia
tiene entre sus objetos de estudio también a las llamadas ciencias sociales,
aunque los estudios sobre ellas por los filósofos de la ciencia no sean tan
abundantes como los estudios sobre las otras.</div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
¿Son la astrología, la
quiromancia, las creencias que llamamos supersticiosas, las cosmovisiones
autóctonas objeto de estudio de la filosofía de la ciencia? Lo son sólo en la
medida en que la filosofía de la ciencia intenta trazar la diferencia entre lo
que es científico y lo que no, pero no más allá de eso. Qué cosa es ciencia y
qué cosa no, por supuesto, es uno de los problemas de la filosofía de la
ciencia. Sin embargo, inicialmente ella da por sobreentendido el concepto de
ciencia. Asume que la física, las matemáticas y otras disciplinas recogen el
saber científico y luego se dedica a reflexionar sobre distintos aspectos de
ellas. Entonces aparecen cuestiones generales, cuestiones que tienen que ver
con características comunes a todas las ciencias. ¿Qué tienen en común la
física, la química, la biología y las matemáticas? ¿Qué tienen en común la
forma en que Galileo echa por tierra la teoría aristotélica de la relación peso-aceleración
y la forma en que Pasteur refuta la teoría de la generación espontánea? ¿Qué
tienen en común la forma en que se elabora la teoría de las órbitas elípticas
de los planetas y la forma en que se llega a la estructura interna del átomo? Cuando
la filosofía de la ciencia empieza a transitar ese camino, al final termina con
problemas sobre el método científico, sobre la formulación de hipótesis, sobre
la medición, la matematización, sobre la explicación, la predicción y la
experimentación científica, sobre la relación entre las teorías y el mundo,
sobre la inducción y la deducción, sobre las comunidades científicas, sobre el
papel de los prejuicios en la elaboración de las teorías, etc. <o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Pero la filosofía de la ciencia
puede ser más específica. Puede concentrarse en una sola disciplina. ¿Cómo se
determina la verdad en el saber matemático? ¿Qué diferencias puede haber entre
el infinito actual y el infinito potencial? ¿Debemos entender los números como
clases, funciones o como construcciones a partir de intuiciones básicas como
creía Brower? Esos son problemas específicos de una rama de la filosofía de la
ciencia, la filosofía de las matemáticas. Y lo mismo puede hacerse con cada
ciencia dura, de manera que podemos encontrar filosofía de la física, de la
química, de la biología, etc. Y la especialización también nos lleva a la
comparación entre disciplinas, surgiendo así problemas sobre si algunas
ciencias son reducibles a otras, si ciertas teorías pueden extrapolarse a otros
campos del saber o al menos ofrecernos una guía sobre cómo deberían ser las
teorías en esos otros campos, en fin. Es así como surgen problemas sobre si la
química es reducible a la física o si los modelos probabilísticos de la física
quántica pueden aplicarse a la predicción de comportamientos humanos o sociales
o si existe una diferencia de naturaleza o de grado entre las matemáticas y
otras disciplinas. Así, pues, se
completan los distintos campos de estudio dentro de la filosofía de la ciencia.
<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Podemos, pues, dar ya una vaga
definición de filosofía de la ciencia. Ella estudia el saber científico su
naturaleza, su estructura, su función, su relación con el mundo, su importancia,
pero también los procedimientos, las historias de descubrimiento o invención
que dan origen a dicho conocimiento, las comunidades científicas y las formas
en que estas se comportan y relacionan con su entorno. Esto lo hace ya sea en
un plano general, ya sea en un plano específico, muchas veces comparando y
distinguiendo y otras extrapolando. Como se puede ver, el tema de estudio de la
filosofía de la ciencia es vastísimo, pero aun así, ella es tan sólo una rama
de la filosofía en general. Si pudiera decidir, diría que es una rama de otras
ramas, si es que tiene algo de sentido la división interna que se suele hacer
dentro de la filosofía. <o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
Suele surgir, entre los que se
acercan a la filosofía de la ciencia, una preocupación sobre la utilidad. ¿Para
qué sirve la filosofía de la ciencia? ¿Para qué estudiarla? Suponiendo que no
sean preguntas retóricas surgidas de la pereza o del escaso gusto que pueda
tenerse por la filosofía, deberíamos recordar que la utilidad muchas veces es
cuestión de creatividad. Hacernos conscientes de aspectos del conocimiento
científico puede volvernos más tolerantes frente a creencias que consideramos
supersticiosas, aunque a algunos los vuelve todavía más sectarios. Quizás pueda
mejorar el desempeño de los científicos al hacerlos conscientes de los
vericuetos del conocimiento científico, aunque para algunos de ellos sea confundente y
los distraiga de los objetivos. Sin embargo, la mayoría de los que hacen filosofía
de la ciencia no lo hacen por la utilidad que ella pueda tener, ni están
preocupados en hallarle aplicaciones. Lo
hacen porque les gusta ver y comprender, porque les gusta tener claridad sobre
esos asuntos. Les intriga el conocimiento científico, disfrutan con sus
fórmulas, con sus historias heroicas, con sus descubrimientos y aplicaciones.
Quieren saber por qué el conocimiento científico funciona, si es el único saber
o si hay otras formas de saber, si estamos legitimados al considerarlo un tipo
de saber superior y en qué sentido, si hay alguna posibilidad de objetividad en
el conocimiento, si es posible una “ciencia dura” para el ser humano y su
sociedad. Esas cuestiones les preocupan y son el motor del avance de la
filosofía de la ciencia. <o:p></o:p></div>
Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-78878004709524659932014-12-07T21:48:00.003-05:002016-01-24T23:58:56.041-05:00Críticas a aspectos fundamentales del Comunismo<div style="text-align: justify;">
El comunismo es una idea sobre cómo debe ser una sociedad, que se basa en concepciones filosóficas erróneas. De ahí que una vez que es puesto en contexto, se revele a sí mismo como una utopía. Una utopía es algo que es posible imaginar y que responde a unas aspiraciones éticas y estéticas, pero que no puede darse en la realidad debido a que no se dan las condiciones requeridas. Por ejemplo, podemos concebir una sociedad en que los seres humanos renuncien al contacto sexual, pero difícilmente algún día tendremos una sociedad así, porque la idea de que millones de personas serán capaces de echar por la borda sus necesidades físicas, sus concepciones y valoraciones éticas sobre la familia y la descendencia, no es realista. Si el Comunismo es una utopía, entonces defenderlo o intentar realizarlo es un error y nadie debería gastar más tiempo ni en lo uno, ni en lo otro.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
La elaboración del moderno concepto de Comunismo corresponde casi que por completo a Karl Marx. En su versión la palabra “comunismo” hace referencia a un sistema político y económico cuya principal característica es la no existencia de clases sociales y la eliminación de la propiedad privada. Aunque en el pasado se habían dado sociedades con características semejantes, ninguna había tenido que lidiar con el problema del desarrollo científico y tecnológico, con la complejidad y amplitud poblacional de las sociedades industriales, ni con el gran poder del capital, así que la novedad en la propuesta de Marx tiene que ver con cómo puede surgir una sociedad comunista a partir de ese estado de cosas. Cuando el comunismo es propuesto por Marx, el capitalismo europeo se encontraba en un momento de gran desarrollo que, sin embargo, no se veía reflejado en un mejoramiento de las condiciones de vida de los trabajadores. Mientras los industriales se enriquecían y vivían en medio del lujo y el exceso, mucha gente moría de hambre, enferma, ganando salarios miserables. En esos tiempos no había vacaciones, ni seguridad social, ni jornada laboral, ni pensión para los trabajadores, la situación era tan desesperante que originó movimientos obreros importantes y poderosos en Inglaterra y Francia. En ese contexto, por supuesto, el comunismo debió de haber sonado muy lógico y esperanzador y por eso muchos líderes políticos tomaron el discurso marxista para legitimar su actuar, además de serles un discurso muy conveniente porque volvía las mentes de los trabajadores poco sensibles al discurso de las clases dominantes. A primera vista el comunismo no parece tener nada de malo. Tiene ideales buenos, de paz, reconciliación, unidad, equidad, etc. Pero, a pesar de todo esto, el comunismo estaba basado, como intentaré mostrar, en muchos errores.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Según Marx, el comunismo es el resultado inevitable del cumplimiento de una ley de la naturaleza llamada dialéctica. Según esa ley, las sociedades evolucionan, progresan, a través de sucesivos estados de unidad, división, confrontación y reconciliación. El hilo conductor de toda esa lucha, mejor dicho, lo que ocasiona la división es, casi siempre, la propiedad sobre los medios de producción. Pero como la evolución de las sociedades sigue una ley, entonces habrá un momento en que la división cese y reine la unidad. El momento final de ese proceso es, según Marx, el comunismo, un estado en el que los medios de producción son colectivos, no privados, razón por la que dejan de existir las clases sociales, las cuáles han surgido del hecho de que los medios de producción están en manos de unos pocos y no de todos. Ahora bien, como según Marx nuestras creencias, nuestras ideologías, son reflejo de las relaciones materiales que tenemos los hombres, es decir, del tipo de sociedad que tenemos, entonces, al cambiar el tipo de sociedad, cambia el tipo de hombre, cambian las conciencias individuales y colectivas, obteniendo nuevos seres humanos, seres que no conocen el egoísmo, ni la ambición, porque han nacido en una sociedad donde todo es de todos. Estos seres humanos contrastan con los hombres actuales, cuya visión del mundo es sesgada debido a que se encuentran influidos por una ideología que es producto de la división de clases.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Esa es, a grandes rasgos, la visión de Marx de cómo puede surgir el comunismo a partir del capitalismo. Pero el asunto no es tan sencillo y requiere de examen. Tomemos el primer punto: ¿hay una ley que rija los destinos de la naturaleza humana, hay leyes a partir de las cuáles pueda predecirse sin temor a errar el comportamiento de una sociedad en su conjunto? Es claro que para Marx sí, para él esa ley es la dialéctica. Pero supongamos que hay leyes así. ¿Qué se derivaría de esto? Si el hombre conoce su destino y este obedece a una ley, entonces conociendo su destino el hombre no podría cambiarlo. Es casi como si yo dijera que sé que tomaré arsénico mañana, que no quiero morir y que no pudiera hacer nada para evitar tomar el arsénico mañana. Como si una especie de fuerza me arrastrara a mi destino contra mi voluntad. Pero si el hombre no es libre, entonces, ¿no es mejor dejar que la ley haga su trabajo? Si el comunismo es el estado final, ¿qué necesidad hay de liberar conciencias, elaborar discursos, hacer política a favor de él? Si es una ley de la naturaleza, el comunismo llegará. Pero Marx no tenía esa paciencia, ni tampoco recomendaba quedarse quieto, para él había que hacer la revolución, transformar el mundo. La consecuencia principal de la dialéctica es que el hombre no es libre sino que está bajo el yugo de una ley natural, pero también que no tiene que preocuparse por hacer nada para llegar al comunismo porque tarde o temprano llegará. Ambas consecuencias serían aberrantes para el marxismo, pero pareciera que pocos marxistas notaron eso.</div>
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Pero no sólo esto. El filósofo Karl Popper opina que es imposible predecir cómo será o se comportará una sociedad en el futuro porque para ello habría que predecir de qué conocimiento o saber dispondrá y esto es algo que no se puede predecir. Por lo tanto, no puede predecirse el comportamiento de una sociedad. A lo sumo lo que puede hacerse es hablar de probabilidades, como se hace en la economía. En la economía las predicciones tienen que ver no con hechos indefectibles, sino con hechos probables. Y esto es así porque no podemos conocer todas las variables que controlan el comportamiento humano. La ignorancia de esas variables es lo que hace imposible predecir con absoluta certeza cómo serán las cosas en el futuro y es eso justamente lo que crea en nosotros la idea de libertad. Así, pues, el comportamiento no se puede predecir, como creía Marx, de manera que Marx no puede afirmar que sabe que el comunismo es el destino humano.</div>
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Pero tampoco puede afirmar que la dialéctica sea una ley de cumplimiento indefectible. ¿Qué dice la dialéctica? La dialéctica no relaciona causas con efectos, ni siquiera constata una regularidad del mundo social. La dialéctica dice que en el mundo humano se dan tres momentos: un momento de unidad, un momento de división y uno de reconciliación que es “más avanzado” que el primer estado. Pero esto no es una ley de la naturaleza como, por ejemplo, la ley de la gravedad. A lo sumo la dialéctica es un esquema interpretativo de la realidad, pero no es una ley. Para mostrarlo, tomemos cualquier momento de la historia de cualquier sociedad y encontraremos ahí que nunca ha habido una total unidad y mucho menos que siempre los estados posteriores son mejores que los anteriores. ¿Qué otra evidencia se requiere para mostrar que la dialéctica no es una ley en absoluto?</div>
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Pero ambas críticas suelen ser respondidas por algunos marxistas de una manera muy simple: los que afirman que no se puede predecir el comportamiento humano, que la dialéctica NO es una ley, están influidos por el capitalismo, no quieren aceptar el comunismo, su ideología es la ideología del capital, son voceros del capital. Obviamente esta forma de defenderse es irracional, completamente contraria al espíritu crítico y científico que tantos marxistas pregonan. Si no existe la posibilidad de contradecir y criticar porque siempre que se contradice y se critica se es un instrumento ideológico de algo, entonces no es posible la discusión racional, ni la ciencia, ni nada: o estás con el comunismo o estás contra él.</div>
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Otros marxistas, más creativos y más sensatos, dirían que abandonáramos palabras como “dialéctica” o “destino indefectible.” Para ellos Marx no cree en ninguna ley que ayude a predecir el comportamiento social, ni tampoco cree en un destino indefectible. Es más, su pensamiento es parecido al de los economistas de hoy en día. Su razonamiento es más o menos como sigue: si la fuente de los problemas es que unos tienen los medios de producción y otros no, entonces, si los medios de producción fueran de todos, tendríamos probablemente un Comunismo. Esta forma de interpretar a Marx tiene varias ventajas, la primera, que haría justificable un llamado a la lucha por lograr que los medios de producción sean de todos, pues si no hay lucha es improbable que algún día lo sean; la segunda, que no muestra al comunismo como algo indefectible, sino como algo probable. Pero si el Comunismo es, en su fase de total desarrollo, como Marx lo describe, entonces en realidad no es tan probable, más bien es improbable, pues la eliminación de la propiedad privada SÍ haría de ésta una sociedad diferente, pero difícilmente haría una sociedad sin egoísmos, sin ambiciones, una sociedad sin jerarquías, donde todos aceptan de buena gana que todo es de todos.</div>
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Esto nos lleva a la segunda parte de nuestras críticas. En el supuesto de que la propiedad privada fuera abolida, el egoísmo, la desigualdad, la ambición, seguirían siendo el pan de cada día. Es decir, la abolición de la propiedad privada no es la solución a los males del hombre. Marx consideraría que sí, pues en su opinión, el egoísmo, la ambición, la estratificación social son manifestaciones todas de un orden económico, de una determinada manera de relacionarse los hombres entre sí. La mentalidad de los hombres, sus creencias, sus valores, son todos productos de ese orden económico y social. El cambio en estos dos genera, pues, un cambio en aquellos dos.</div>
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En contra de esta opinión, sin embargo, está la idea de que el egoísmo y la ambición son independientes de la organización social o económica, incluso de la educación. Si se logra mostrar que aunque sea una parte de nuestra naturaleza NO depende de esos factores, se podrá echar al traste con la ambición comunista de una sociedad sin clases, sin egoísmos, sin ambiciones, donde todos estamos en perfecta unidad y armonía. Y parece que sí existen ese tipo de pruebas (dejo aquí al lector la búsqueda de esas fuentes). Las personalidades antisociales no logran ser amoldadas por ningún tipo de educación o de sanción social, lo cual lleva a pensar que hay un componente no relacionado con estos aspectos que controla el comportamiento antisocial. También se ha logrado mostrar que el temperamento de ciertas personas las hace más agresivas que otras, más ambiciosas que otras, más egoístas que otras. Y aunque la educación puede orientar algunos rasgos del temperamento, lo cierto es que este subsiste a lo largo de nuestras vidas. Así que sí hay evidencia de que el egoísmo, la ambición, la búsqueda de dominio tienen raíces más biológicas que culturales y eso es suficiente para pensar que no es posible una sociedad perfecta haya o no propiedad privada.</div>
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Y los ejemplos están a la vista incluso en aquellos países que intentaron llegar al comunismo. En Rusia se abolió la propiedad privada, pero las desigualdades continuaron, los privilegios, la corrupción, la indolencia. Lo mismo ocurrió en China, en Korea y en Cuba. Los mismos problemas que en las sociedades capitalistas, feudalistas, monetarias o no monetarias, del pasado o del presente. La naturaleza humana ha permanecido sorprendentemente constante a través de las diversas sociedades que ha construido. Todas, absolutamente todas, han tenido que luchar contra el crimen, contra la ambición desmedida, contra la deshonestidad, contra la traición. Por eso es un error creer que todo en nuestro comportamiento es producto de las relaciones sociales y económicas, tal como creía Marx. Y con esto se echa al traste con lo que quedaba del pensamiento comunista de Marx.</div>
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El comunismo es una utopía porque podemos concebir una sociedad así, porque esa sociedad responde a ideales como la justicia, la igualdad, la fraternidad, pero es una utopía justamente porque una sociedad así es imposible dada la naturaleza humana. Y decir que llegaremos indefectiblemente a esa sociedad por leyes inexistentes no sirve, ni tampoco decir que probablemente una sociedad así surja si abolimos la propiedad privada, como ya vimos. De manera que decir que el comunismo es una opción viable para nuestra sociedad es un error. No hay buenas razones para creer que pueda surgir el comunismo en el futuro, todo lo contrario. Por eso, es una pérdida de tiempo defenderlo e intentar realizarlo. Quizás si muchos jóvenes entendieran esto, sus vidas estarían mejor aprovechadas para ellos mismos y para sus familias. Tristemente tuvieron que perderse generaciones enteras para que la mayoría comprendiera estas sencillas verdades y todavía hay muchos atrapados en las redes de ese cuento de hadas.</div>
Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-6731613378811661662013-07-09T16:12:00.002-05:002016-06-06T00:55:01.786-05:00La Biblia: un libro inmutable. <div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">La Biblia es un compendio de libros escritos en tiempos diferentes y por personas distintas. Se suele dividir en dos partes: Antiguo y Nuevo testamento. Hay varias "Biblias" una es la de los Católicos; otra la de los Ortodoxos, otra las que aceptan las distintas iglesias cristianas que no se enmarcan en ninguna de las anteriores tradiciones. También se habla de la Biblia hebrea, que no es más que el Tanaj y excluye los libros del Nuevo Testamento y otros tantos libros del Antiguo. Todas las Biblias coinciden en algunos libros y divergen en otros. Algunas iglesias dan peso y autoridad a libros que otras rechazan o no aceptan de la misma manera. Trataremos aquí de la Biblia Católica. Algunos libros del Antiguo Testamento, según nuevas investigaciones (por ejemplo, las hechas por Israel Finkelstein), fueron mandados a escribir por Josías, rey de Judá. Unos textos corresponden a hechos históricos, otros recogen anécdotas e historias propias de la región (Egipto, Mesopotamia y Levante) y otros invenciones o modificaciones indicadas por Josías con el propósito de unificar ideológicamente a los judíos de ese entonces. La otra parte de los libros del Antiguo Testamento fue escrita durante el cautiverio israelita en Babilonia y en tiempos de la restauración cuando los judíos eran vasallos de los persas. Luego llegaron los griegos y comenzó la época helenística. Se dice que Ptolomeo II, gobernante de Egipto, mandó a traducir del hebreo al griego, en el siglo III a.c., los libros del Antiguo Testamento. No se tradujeron todos los libros de una vez; comenzaron con el Pentateuco y en el transcurso de los siglos II y I a.c. se tradujeron los demás. Por ese entonces circulaban también un sinnúmero de versiones en arameo y hebreo antiguo de los libros del Antiguo Testamento. Éstas sirvieron de base a la versión <i>masorética</i>, una traducción al hebreo moderno que empezó a elaborarse a partir del siglo IV d.c. y que será usada<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"> después como base de la traducción de las </span>Biblias protestantes. En el siglo II d.c. los judíos establecen <i>el Tanaj</i> con base en <i>la Septuaginta</i>, pero excluyen libros de ésta que sí son aceptados por la iglesia católica, los llamados textos deuterocanónicos. Por esta época también aparecen los primeros evangelios, se hacen traducciones al Latin de l<i>a Septuaginta </i>en la llamada <i>Vetus Latina</i> la cuál carecía de unidad y fidelidad debido a que los libros no fueron traducidos por una misma persona. En el siglo IV circulan decenas de libros sobre la vida de Jesús y los apóstoles, dando lugar a un sinnúmero de doctrinas cristianas. Esta situación preocupa a la naciente iglesia católica. En el <i>sínodo de Laodicea</i> se plantea la necesidad de seleccionar los libros que concuerdan con la doctrina y armar un solo paquete. Dámaso I reitera esa necesidad y en el <i>Concilio de Hipona</i> se deciden los libros que complementarán a los del Antiguo Testamento. Una vez decidido el paquete, se le encarga una traducción en Latin a Jerónimo de Estridón, la famosa <i>Vulgata</i>. Así aparece la Biblia. Con el tiempo <i>la Vulgata</i> se pervierte, con cada nuevo manuscrito se añade algo, se pierde algo. Diversos intentos de restauración se dan a lo largo de la Edad Media. En la modernidad, los protestantes impugnan algunos libros. Todos los libros son ratificados en el <i>Concilio de Trento</i>, en el siglo XVI, por la iglesia Católica. A partir de ahí la Biblia empieza a traducirse a distintos idiomas, los protestantes hacen las modificaciones que bien les parece. Y así llegamos a las Biblias de hoy en día.</span></div>
Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-38479454705037419742011-08-12T18:36:00.000-05:002011-11-26T15:29:10.273-05:00Los Argumentos a favor de la existencia de Dios<div class="MsoBodyText" style="text-align: justify;">
<b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">La importancia de la demostración de la existencia de Dios</span></b></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Todas las culturas tienen palabras para referirse a seres sobrenaturales, muy poderosos, a los que les atribuyen, entre otras cosas, la creación de la vida y del universo. Algunas de esas culturas creen fervientemente, además, en la existencia de seres de ese tipo. De hecho, sólo un reducto, un sector muy pequeño de la población humana, puede decir con sinceridad que no cree en ellos. Los dioses, o lo que se cree de los dioses, son de apariencia diversa. Algunos tienen forma humana (antropomorfos); otros tienen forma animal (zoomorfos); otros toman la forma de objetos tales como los volcanes, el viento o el océano; también los hay carentes de forma (amorfos). Algunas sociedades creen en varios dioses (politeísmo) y otros sólo en uno (monoteísmo). Independientemente de cuál sea la creencia, estos dioses cumplen funciones diferentes. En efecto, no sólo son los creadores del universo; también son causantes de la calamidad y de la enfermedad, del bienestar y de la prosperidad; son los que diseñan las leyes, las normas y las costumbres, los que vigilan su cumplimiento y aplican los castigos; son protectores, personas que brindan consuelo o dan compañía, o son enemigos, destructores y malhechores. Piénsese por un momento que el mundo se vuelve ateo. ¿A quién recurrirían los solitarios? ¿Quién nos protegería de los asaltantes? ¿En quién confiaríamos ante la incertidumbre? ¿Quién le haría frente a las cosas que los hombres no pueden resolver por sí mismos? No cabe duda de que, al menos por un tiempo, el mundo sería un caos, la maldad y la depresión se apoderarían de muchos de nosotros; de ahí que demostrar la existencia de dios sea para algunos una cuestión tan importante. </span></div>
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<b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">La idea cristiana de Dios</span></b></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Para el occidental cristiano sólo hay un dios y éste es a la vez uno y trino. Cómo puede ser una misma persona tres a la vez es uno de los misterios de la iglesia cristiana. Sin embargo, los cristianos se consideran monoteístas y tienen diversos nombres para su dios: “Jehová,” “Yahvé,” “el padre,” “el hijo,” “el espíritu santo,” “Cristo,” “Jesucristo” o simplemente “Dios.” Los cristianos orientales también tienen estas creencias, pero no aceptan la autoridad papal, al igual que los cristianos protestantes. Para la mayoría de los cristianos, el ser al que llaman Dios es el creador del universo, el dador de las leyes, la persona que los protege de los males o calamidades. Sin embargo, modernamente ha sido cuestionada fuertemente su existencia diciendo que no hay prueba de ella y que los argumentos dados a su favor no son buenos. La mayoría de estos argumentos fueron compuestos en una época en la que no se cuestionaba la existencia de Dios y las pruebas se buscaban sólo por el deseo imperioso de conciliar la fe con la razón. Examinaremos a continuación algunos de esos argumentos, más otros muy populares en nuestra época, a saber: el argumento ontológico, el argumento causal, el argumento de la contingencia, el argumento de los milagros, el argumento de la experiencia mística, el argumento de la utilidad y el argumento teleológico.</span></div>
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<b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">El argumento ontológico.</span></b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;"> Este argumento fue formulado por el filósofo San Anselmo, cuya vida transcurrió en la última centuria del dominio de la dinastía carolingia, en plena época medieval. Siendo fiel a la premisa de los medievales de conciliar fe y razón, intentó dar un argumento a favor de una creencia que aceptamos por fe: la creencia en la existencia de Dios. Este argumento decía así: una cosa que existe es más perfecta que una que no existe; podemos concebir el ser más perfecto de todos; ese ser es Dios; por lo tanto, Dios debe existir, puesto que si no existiera no sería el ser más perfecto de todos. Para los medievales un ser perfecto era un ser que tuviera en grado sumo todas las cualidades consideradas deseables, llamadas por ellos perfecciones. Una de esas cualidades era la existencia y, puesto que Dios es el ser que posee todas las perfecciones, la existencia debe ser una de sus cualidades. </span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Varias críticas se le pueden hacer a este argumento. En primer lugar está basado en una idea de perfección que no necesariamente todas las personas deben compartir. No todos creerán que las cosas que existen son más perfectas que las que no existen. Es más, puede haber personas que digan que no existir es mejor que existir y desde ese punto de vista el argumento de San Anselmo no funcionaría para los que tuvieran esta creencia. </span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Otra crítica afirma que el argumento de San Anselmo es tramposo porque define a Dios como el ser más perfecto de todos y luego, de ahí, deriva que existe. Si yo definiera, por ejemplo, a Siod como el ser más perfecto de todos, sería fácil para mí demostrar la existencia de Siod. A lo anterior, podría responderse que Siod no es más que una forma distinta de llamar a Dios porque sólo un ser posee todas las perfecciones. Pero, entonces, debería demostrarse justamente esto: que sólo un ser posee todas las perfecciones y luego demostrar que ese ser es el mismo que le habló a Moisés y el mismo que murió por nosotros en la cruz. </span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Tal vez la crítica más fuerte que se le ha hecho al argumento ontológico es que está basado en la idea de que la existencia es una cualidad, siendo que esto no es cierto. Una manera psicológica de ilustrar ese punto es la siguiente: imagínese usted un caballo blanco; ahora imagínese que el caballo cambia de blanco a negro. El cambio es evidente, por eso el blanco y el negro son cualidades. Pero ahora imagínese a un caballo blanco y luego imagínese ese mismo caballo blanco, pero existiendo. ¿Qué cosa ha cambiado en la imagen? Nada, el caballo blanco existente sigue siendo el mismo caballo blanco que imaginamos al principio. La existencia no agrega ninguna cualidad a los objetos, a diferencia del color o de otras cualidades como tener alas o cuernos. </span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Pero hay otra manera más elegante de probar que la existencia no es una cualidad. Esta se encuentra inspirada en el análisis lógico contemporáneo de las oraciones. La demostración se la debemos a filósofos como Frege y Russell, aunque Kant, en su <i>Crítica de la Razón Pura</i> ya afirmaba que la existencia no era una propiedad. La demostración es la siguiente: la frase “los unicornios tienen cuernos” se puede parafrasear como “si hay (existe) algo que sea unicornio, tiene un cuerno.” De acuerdo con este mismo análisis, si la existencia es una cualidad, “los unicornios existen” debería traducirse como “si hay (existe) algo que sea un unicornio, este existe” lo cual es una tautología. Pero si esto es así, al decir “los unicornios no existen” estaríamos diciendo “si hay (existe) algo que es unicornio, este no existe” que es una flagrante contradicción. De la misma forma, al decir “Dios existe,” no estamos diciendo “hay algo que es Dios y que existe” pues si ello fuera así podríamos decir “hay algo que es dios y no existe” o sea “existe algo que es dios y no existe” lo cual es contradictorio. Lo único que decimos cuando decimos “los unicornios existen” es “hay unicornios” y lo único que decimos con “Dios existe” es “hay algo que es Dios.” Así, pues, al decir que algo existe no estamos agregando otra propiedad, tan sólo estamos diciendo que hay algo que tiene ciertas propiedades o cualidades y nada más. </span></div>
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<b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">El argumento causal.</span></b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;"> Este argumento puede resumirse de la siguiente manera: todo tiene una causa; por lo tanto, el universo tiene una causa; la causa del universo es Dios; por lo tanto Dios existe. Este argumento tiene varios problemas. Pero, el más evidente es el siguiente: si todo tiene una causa, entonces Dios tiene una causa y si Dios tiene una causa ¿Cuál es la causa de Dios? Podríamos, entonces, irnos al infinito preguntando por la causa de la causa de Dios o detenernos en alguna parte. Los defensores de la existencia de Dios pararán en Dios y dirán que Dios es la primera causa, es la causa incausada, la causa que no tiene causa. Sin embargo, si este movimiento es válido, ¿por qué no parar en el Universo en lugar de Dios? ¿Por qué no decir que el universo no tiene causa, que es una causa incausada? Tenemos evidencia de la existencia del universo, pero no tenemos evidencia de la existencia de Dios ¿por qué preferir a este en lugar de aquel?</span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">El otro problema es que la ley <i>todo tiene una causa</i> es aplicable a segmentos del universo y no al universo como un todo. Por ejemplo, si el universo estuviera compuesto de tres bolas de billar, cada una de las cuales al moverse causara el movimiento de la otra, tendría sentido preguntarse por la causa del movimiento de cada bola, pero no parece que tenga sentido preguntar por la causa del universo. Por esa razón, en el caso del universo, la pregunta "¿cuál es la causa del universo?" carecería de sentido y su respuesta no sería necesaria. </span></div>
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<b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">El argumento de la contingencia. </span></b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">En la época medieval se conocía este argumento como el argumento del ser necesario y fue Santo Tomás quien lo hizo famoso al recogerlo en sus demostraciones de la existencia de Dios. Para explicar este argumento procederemos mediante analogía. Sin duda hay cosas espaciales, cosas tridimensionales con profundidad, altura y anchura: los vasos, las sillas, los árboles, el cuerpo humano, todas esas cosas son espaciales, todas esas cosas se dan en el espacio. Pero mientras pueden no darse cosas espaciales sin que ello afecte al espacio mismo, la no existencia del espacio implica la no existencia de las cosas espaciales; es decir, si el espacio deja de existir, dejan de existir cosas como los árboles, las mesas, etc., pero si los árboles o todas las cosas espaciales dejan de existir, no por ello el espacio deja de existir. Por eso el espacio es necesario respecto de las cosas espaciales, mientras que estas son contingentes respecto del espacio. De la misma manera sucede con las cosas existentes; éstas se dan en Dios; Dios les confiere la existencia; pero mientras las cosas particulares pueden dejar de ser o de existir sin que esto afecte a Dios, Dios no puede dejar de existir sin que dejen de existir las demás cosas, por lo tanto, Dios es un ser necesario y todo lo demás es contingente. Explicado este punto, el argumento de la contingencia dice así: sin duda hay cosas que existen; y las cosas que existen tuvieron un origen y tendrán un final; pero su existencia les viene de algo; ese algo no puede a veces ser y a veces no ser, pues si dejara de ser, todo lo demás dejaría de ser; ese algo es Dios, por lo tanto, Dios existe.</span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Las críticas a este argumento son parecidas a las del argumento ontológico. Primero, el argumento presupone que la existencia es una cualidad. Por otro lado, no hay nada que nos garantice que Dios sea el ser necesario, pues podría ser otra cosa no considerada Dios. Finalmente, mientras es comprensible la dependencia de las cosas espaciales respecto del espacio, no es igual de claro que las cosas existentes dependan de otra cosa existente necesaria. La postulación de esa cosa que dota de existencia a las demás cosas pero que no requiere de otras para su propia existencia es innecesaria y, por lo tanto, hasta que no se nos demuestre por qué debemos aceptarla, no tenemos por qué hacerlo. </span></div>
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<b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">El argumento de los milagros.</span></b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;"> Se trata de un argumento muy usado en la vida cotidiana. Según este argumento, Dios existe porque existen los milagros. El asunto es más o menos así: es un hecho que hay eventos sobrenaturales, inexplicables, por ejemplo, la curación de enfermedades incurables o la resurrección. Esos hechos no pueden ser causados por la naturaleza, pues sólo un ser sobrenatural puede causar un evento sobrenatural y ese ser es Dios. Fuera de que no hay nada que garantice que ese ser sea Dios, hay otras críticas que hacerle a este argumento. En primer lugar, se puede criticar que base su argumento en los eventos milagrosos, puesto que milagroso es tan sólo aquello que no podemos explicar con nuestra actual ciencia. Por ejemplo, en el pasado la lluvia era un evento milagroso, pero hoy en día ya no lo es, pues lo hemos podido explicar. Si en el futuro pudiéramos explicar las curaciones de enfermos terminales o la resurrección sin apelar a Dios, entonces a partir de esos hechos no podríamos inferir la existencia de Dios. </span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Pero hay un argumento más contundente. Del hecho de que existan milagros no se sigue la existencia de un Dios, sino tan sólo la existencia del milagro. Si un pastor impone sus manos sobre un niño paralítico y este camina, en estricto sentido no podemos decir que Dios lo curó, tan sólo que su curación se dio, no sabemos cómo, después de la imposición de manos sobre su cabeza. Por esa razón y otras, como las que veremos más adelante, el argumento de los milagros es cuestionable. </span></div>
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<b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">El argumento de la experiencia mística. </span></b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Este argumento es frecuentemente usado por las personas comunes y corrientes, pero fue diseñado en cristianos de tendencia mística como San Agustín. El misticismo era una doctrina cristiana que afirmaba que mediante ciertas prácticas podía tenerse un contacto directo con Dios, aunque la naturaleza de ese contacto no se pudiera describir o expresar. Cuando ese contacto se daba, ocurrían una serie de experiencias maravillosas, sobrenaturales, a las que se les dieron el nombre de <i>experiencias místicas</i>. A partir de esas experiencias se ideó el argumento místico que dice así: yo he tenido unas experiencias de un tipo tan especial, tan sobrenatural, que ninguna cosa de este mundo material pudo habérmelas causado; sólo un ser sobrenatural, especial, pudo haberme causado esas experiencias y ese ser no puede ser otro que Dios. </span></div>
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<div class="MsoBodyText" style="text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Al igual que el argumento causal, de la contingencia y el ontológico, no hay nada que nos garantice que el ser que nos produce esas experiencias místicas sea Dios. Pero hay una crítica más fuerte que hacerle a este argumento. Si Dios es el causante de esa experiencia mística, primero debe demostrarse la existencia de Dios. No se puede demostrar la existencia de la causa a partir de su efecto, si previamente no se ha tenido una experiencia de la causa (lo cual también es aplicable al argumento de los milagros). Los místicos experimentan los efectos, pero no experimentan al causante de esos efectos. Si lo experimentaran, el asunto sería diferente y la discusión se trasladaría a la salud mental de los pocos que han visto a Dios (a menos que todos lo viéramos). Además, modernamente la ciencia ha podido crear experiencias de tipo místico vertiendo sustancias químicas en la sangre. Así, parece que los responsables de las experiencias místicas son los químicos del cerebro cuya aparición inducimos mediante la imaginación y la autosugestión y no la actuación de algún ser sobrenatural sobre nuestra mente. </span></div>
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<b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">El argumento de la utilidad.</span></b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;"> También es un argumento muy usado por la gente. Según ese argumento, existe aquello que sea útil. Y, puesto que Dios es útil, porque las personas que creen en él ajustan más su comportamiento a las normas morales y son más felices, entonces, Dios debe existir. El argumento que afirma la existencia de una cosa a partir de su utilidad puede tener validez en ciertos ámbitos. Por ejemplo, aunque nadie ha tenido la experiencia de partículas subatómicas, postulamos su existencia y sus propiedades porque ello nos sirve, nos es útil, para explicar y predecir otros fenómenos. Pero en el caso de la existencia de Dios el asunto es diferente. No es la existencia de Dios, sino la creencia de que existe (junto con otras creencias más), la que hace que algunas personas cumplan con las normas y sean más felices. Una cosa es la existencia de Dios y otra la creencia en su existencia. Esta última es un fenómeno de tipo mental cuya existencia, desde cierto punto de vista, es incuestionable, en cambio, Dios es un ser fuera de nuestra mente, supuestamente independiente de ella. La existencia de la creencia, sin embargo, no se prueba por su utilidad, sino por otros medios. La utilidad, en este caso, no nos prueba la existencia de la creencia, pero tampoco la existencia de Dios. La existencia de una creencia y de un dios es algo que debe probarse usando otros criterios, no usando la utilidad. </span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Fuera de eso es también cuestionable la idea de que las personas que creen en Dios son mejores en su comportamiento y son más felices. Colombia es un país muy religioso y, sin embargo, es uno de los más violentos, en los que más se violan los derechos humanos. Holanda es uno de los países menos religiosos y sin embargo, no se ve allá tanta crueldad o violencia como la que se ve en Colombia. De manera que Dios no parece servir para lo que dice el argumento que sirve. Y entonces se plantea uno la pregunta, ¿para qué sirve la existencia de Dios? ¿Qué cosa no podemos hacer sin apelar a esa creencia? </span></div>
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<b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;">El argumento teleológico o de la finalidad.</span></b><span lang="ES" style="font-size: 11pt;"> Este argumento, de raigambre medieval, afirma lo siguiente: todas las cosas tienen un fin o propósito; ese fin o propósito ha sido dado por alguien, por su diseñador, ese diseñador es Dios, por lo tanto Dios existe. Expliquemos este argumento con un ejemplo. Un reloj es un aparato diseñado para cumplir una tarea o un propósito específico: dar la hora. Todas sus piezas están cuidadosamente diseñadas y engranadas para que pueda cumplir a cabalidad su tarea. Pero ese diseño no pudo haberse creado por sí solo, alguien tuvo que diseñarlo teniendo en cuenta el cumplimiento del propósito, en el caso del reloj, ese alguien es el hombre. Ahora bien, también el universo exhibe un orden, tiene elementos que se relacionan entre sí para funcionar de cierta manera. Ese funcionamiento debe tener un propósito. Pero, por un lado, el propósito debió haber sido dado por alguien y, por otro, el orden y organización del universo para el cabal cumplimiento de ese propósito, también debió haber sido dado por alguien. Ese orden no pudo haberse creado sólo, por lo tanto, Dios existe. </span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">En principio podemos pensar que el universo no tiene propósito alguno y también imaginar que su orden no vino dado por alguien externo a él sino que fue creado por la interacción de sus propios componentes siempre existentes. Con esta sola suposición ya ponemos en aprietos al argumento teleológico, puesto que éste considera que todo debe tener un propósito y nosotros no, que toda cosa con un diseño inteligente debe haber tenido un creador igual de inteligente, pero nosotros no creemos eso. Y no lo creemos porque si dios es inteligente, podríamos decir que alguien lo diseñó a él y lo hizo con un propósito, pero, entonces, iríamos hasta el infinito o tendríamos que parar en alguna parte. ¿Por qué parar en Dios si el universo es algo de lo que tenemos suficientes pruebas de su existencia? </span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">El argumento teleológico o de la finalidad llevó a San Agustín a problemas dentro de su sistema filosófico, pues afirmaba que Dios era bueno por naturaleza, no podía ser malo y que, además, tenía mucho poder. Pero también afirmaba que fue el creador del universo y que le dio un propósito y que su propósito era que todo estuviera bien. Resulta, sin embargo, que en el universo hay calamidades, sufrimientos, enfermedades, injusticias, hombres que son víctimas otros hombres, etc. Ese universo fue el diseñado por Dios. Por lo tanto, o la maldad y el sufrimiento no son algo malo, o Dios no es bueno, o no es todopoderoso. Esto era lo que se derivaba del argumento de la finalidad. San Agustín, resolvió el problema apelando a la libertad humana, pero esta cuestión es distinta del asunto de la existencia de Dios.</span></div>
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<span lang="ES" style="font-size: 11pt;">Ninguno de los argumentos a favor de la existencia de Dios ha tenido éxito. Por eso la existencia de Dios, sigue en entredicho. Esto, sin embargo, ya lo sabía el Apóstol Pablo quien exigía fe. Si fe es creer en lo que no se ve y ver es la prueba reina de todo, entonces, creer en dios por fe, es creer sin pruebas y buscarlas es un error. </span></div>
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</div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com7tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-46279024782826431632011-08-04T17:59:00.000-05:002011-08-09T14:47:16.563-05:00La filosofía de Bertrand Russell<div class="MsoNormal"><span style="font-size: small;"><b><span lang="ES-MX">Lógica, matemáticas y lenguaje cotidiano </span></b></span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">A pesar de que Russell sintió interés por la filosofía desde muy joven (sobre todo por la filosofía de Leibniz y por la interpretación británica de la filosofía de Hegel) fue sólo después de haber desarrollado su proyecto lógico-matemático, y en estricta vinculación con éste, que dio forma a su filosofía. Al igual que Frege, Bertrand Russell creía que las matemáticas podían ser reducidas a la lógica y por ello dedicó los primeros años de su juventud a dicha tarea. El resultado de ello fue su obra de tres volúmenes <i>Principia Mathematica</i> escrita en conjunto con el también filósofo y matemático Alfred North Whitehead. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Una de las tareas de la reducción consistía en revelar <i>la forma o estructura lógica</i> de los enunciados matemáticos. Ya en esa tarea Russell se topó con varios problemas que discutió con su colega Gottlob Frege mediante correspondencia. A medida que trabajaba en los <i>Principia Mathemática</i>, Russell se fue convenciendo de que la mayoría de dificultades que encontraba en su tarea de reducción se debía a la imprecisión y ambigüedad tanto de las matemáticas como de los lenguajes naturales. Cuando los enunciados de dichos lenguajes eran parafraseados en términos de la lógica, dichas imprecisiones y ambigüedades, imperceptibles en un principio, quedaban reveladas. No era fácil, sin embargo, dar con la paráfrasis adecuada. Por lo general ello implicaba un serio trabajo de reflexión filosófica que, en el caso de Bertrand Russell, dio origen a dos de sus teorías semánticas más importantes, a saber: la teoría referencial de los nombres propios y la teoría de las descripciones. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><b><i><span lang="ES-MX">La teoría referencial de los nombres propios</span></i></b></span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">A lo largo de su carrera como filósofo e intelectual Russell tuvo varios cambios o giros en su pensamiento. En los años en los que escribía los <i>Principia Mathematica</i> aceptaba la distinción de sentido y referencia para <i>las descripciones definidas</i> pero no para los <i>nombres propios</i>, pues, estos, según él, sólo tienen referencia. Las descripciones definidas son expresiones que empiezan con artículos definidos como “el” o “la” seguidas de un término general (o una expresión que pueda funcionar como tal) y que pueden servir como sujeto gramatical de una oración. Así, son descripciones definidas: “el escritor de 100 años de Soledad,” “el perro de los ojos cafés,” “la mujer vestida de rosado,” etc. Frege aceptaba la distinción sentido-referencia no sólo para estas expresiones sino también para nombres propios como “Sócrates” “Aristóteles” y “Pegaso.” La tesis de Russell en estos años, en cambio, es que la distinción es aceptable para las descripciones definidas, pero inaceptable para nombres propios como los ya ejemplificados. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Sin embargo, más adelante Russell cambiará de posición: por un lado, considerará que expresiones como “Sócrates” y “Aristóteles” no son genuinos nombres propios sino abreviaciones de descripciones definidas (según él las expresiones más parecidas a nombres propios genuinos en nuestro idioma son palabras como “esto” “eso” o “aquello” aunque mantiene su posición de que los nombres propios no tienen sentido sino sólo referencia). Por otro lado, Russell dejará de aceptar la distinción fregeana entre sentido y referencia. No la aceptará para ninguna expresión, ni siquiera para las descripciones definidas. Trataremos de ello más adelante. Por ahora nos concentraremos en la afirmación de Russell de que los nombres propios como “Sócrates” y “Aristóteles” suponiendo que sean propios, no tienen sentido, pero sí referencia. Veamos, pues, la teoría referencial directa de los nombres propios de Russell.</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">La discusión se desarrolla en oposición a la visión de Frege. Tanto para éste como para Russell la función de los nombres propios es hacer referencia a un individuo en particular, no a uno cualquiera, sino a uno en especial, uno distinto de todos los demás. Ahora bien, para Frege los nombres propios tienen sentido y a veces referencia, siendo la función del sentido fijar la referencia del nombre en caso de que la haya. Eso significa que los sentidos de los nombres propios deben bastar para seleccionar sólo a un objeto, al único objeto que cumple con los rasgos contenidos en el sentido. Así, pues, el sentido de un nombre propio como “Aristóteles” quedaría expresado en descripciones como las siguientes: “el maestro de Alejandro Magno” o “el inventor de la lógica” o “el alumno de Platón” o “el autor de la Metafísica.” Cualquiera de esas descripciones o la conjunción de todas ellas podría servir para expresar el sentido del nombre “Aristóteles.” Lo importante es que sea suficiente para reconocer al único objeto que cumple con la descripción, si es que existe. En caso de existir dicho objeto, el nombre “Aristóteles” no sólo tendría sentido sino también referencia. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Russell se opone a esa idea. En su opinión, el significado de un nombre propio no puede consistir en su sentido, y tiene varias razones para ello. La más importante es que podría haber más de un objeto que se ajustara a las descripciones que expresan el sentido del nombre, por lo cual éste no cumpliría con su función principal: seleccionar a un objeto en particular. Por ejemplo, la descripción “el alumno de Platón” es una descripción que también es aplicable a Espeusipo. Esa sola descripción, pues, no sirve para reconocer o identificar sólo a Aristóteles caso de que existiera. Y lo mismo podría suceder con todas las demás descripciones de Aristóteles. Siempre será posible que haya dos o más individuos que cumplan con el mismo conjunto de descripciones. De manera que una descripción o un conjunto de descripciones no nos sirve para identificar o reconocer a un objeto y sólo a uno, no nos sirve para fijar la referencia y se supone justamente que la referencia de un nombre propio es una en especial. Por esa razón Russell descarta los sentidos como parte constituyente del significado de los nombres propios, estos sólo tienen referencia y ésta es fijada cuando delante del objeto en cuestión damos su nombre, es decir, cuando al ver a Aristóteles lo señalamos y decimos: “Aristóteles.”</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">En esta versión, sin embargo, la teoría de Bertrand Russell presenta una dificultad. Aristóteles no existe actualmente y, por lo tanto, si el significado de la palabra “Aristóteles” es su referencia, resulta que esa palabra no tiene significado. Y, por esa razón oraciones como “Aristóteles es un filósofo” carecen también de significado, pues no hay nada a lo que se refiera la palabra “Aristóteles.” Esta dificultad lleva a Russell a un cambio de posición, mencionado más arriba. En su opinión, expresiones como “Aristóteles” no son <i>nombres propios genuinos</i> sino abreviaciones de una serie de descripciones. Pero las descripciones NO son nombres propios y por lo tanto su significado NO es su referencia. De ello se deriva que el significado de expresiones como “Aristóteles” no es su referencia, pues, en realidad, no son genuinos nombres propios. Ahora bien, si “Sócrates,” “Aristóteles,” “Pegaso,” etc., no son genuinos nombres propios ¿qué expresiones, en opinión de Russell, sí lo son? Según él lo más parecido a nombres propios en nuestro lenguaje son expresiones como “esto” “eso” “aquello” etc., puesto que siempre que usamos esas expresiones no sólo está garantizada la existencia del objeto indicado con ellas, sino que no nos estamos refiriendo a ninguna otra cosa. El significado de esas expresiones, cuando las usamos, es su referencia en el momento en que las usamos y nada más. La consecuencia de esto es que si un nombre no tiene referencia entonces no tiene significado y las oraciones en las que el nombre aparece carecen de significado. Esta concepción de Russell ha recibido fuertes críticas por otros filósofos del lenguaje, pero constituye una parte medular de su filosofía. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><b><i><span lang="ES-MX">La teoría de las descripciones</span></i></b></span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">La afirmación de Russell de que expresiones como “Sócrates” o “Aristóteles” son abreviaciones de descripciones lo dejan muy cerca de la posición fregeana de que el sentido de dichas descripciones constituye el sentido de aquellas expresiones. La diferencia entre ambos, al menos hasta este punto, es la siguiente: para Frege expresiones como “Sócrates” y “Aristóteles” son nombres propios genuinos y sus sentidos, que son los de las descripciones asociadas con ellos, bastan para fijar sus referencias. Para Russell los sentidos de expresiones como “Sócrates” y “Aristóteles” son los sentidos de las descripciones que dichas expresiones abrevian, al igual que para Frege, pero esos sentidos no bastan para fijar la referencia de dichas expresiones. Por esta última razón aquellas expresiones no pueden ser consideradas nombres propios genuinos sino descripciones encubiertas. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Hasta aquí Russell acepta la distinción sentido-referencia, sólo que considera que los genuinos nombres propios no tienen sentido sino sólo referencia. Más adelante, sin embargo, Russell rechazará la distinción fregeana de sentido y referencia para todas las expresiones, incluyendo las descripciones, y lo hará mediante su teoría de las descripciones definidas. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Ya sabemos lo que es una descripción definida. También sabemos las razones por las cuáles Frege crea la distinción entre sentido y referencia, a saber, para explicar las diferencias entre oraciones como las siguientes:</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">1. “El autor de 100 años de Soledad es colombiano”</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">2. “El premio nobel de literatura del año 1982 es colombiano”</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Aunque ambas oraciones se refieren a la misma persona: Gabriel García Márquez, tienen diferencias semánticas relativas a sus sentidos. El sentido de la descripción “El autor de 100 años de Soledad” es distinto del sentido de la descripción “El premio nobel de literatura del año 1982.” Por eso, aunque ambas oraciones se refieren a lo mismo no significan lo mismo y la razón por la que no lo hacen NO se debe a su referencia sino a sus sentidos. Frege, además, considera que descripciones como las que acabamos de mencionar son <i>términos singulares</i> que funcionan de la misma manera que los nombres propios: su función principal es referirse a un individuo en especial, por eso para él esas oraciones son singulares. En caso de que no haya dicho individuo, el enunciado total no se referiría ni a lo verdadero ni a lo falso, simplemente no tendría referencia. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">En la nueva concepción de Russell las descripciones definidas no son términos singulares cuya referencia, caso de que la hubiera, fuera un objeto en particular, sino expresiones complejas que afirman la existencia de un sólo objeto al cual se aplican los rasgos recogidos en la descripción, pero sin especificar a cuál de todos esos objetos se aplican esos rasgos. He ahí la primera diferencia con Frege. Así, las descripciones de las oraciones 1 y 2 no refieren a un objeto en particular, apuntan a uno pero no especifican con exactitud a cuál. La primera nos dice que hay alguien que escribió la novela 100 años de soledad y que sólo una persona en el universo cumple con esas características, pero no nos dice cuál, deja sin especificarnos cuál. Lo mismo con la segunda: nos dice que hay alguien que ganó el premio nobel de literatura en 1982 y que sólo una persona ganó ese nobel en ese año, pero no nos dice cuál de todas. Para saber cuál tendríamos que ver a esa persona, tendríamos que conocerla o haberla conocido directamente, pero la sola descripción no nos basta. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">La segunda diferencia que tiene Russell con Frege a partir de su teoría de las descripciones es que para dar cuenta de la diferencia que hay entre las descripciones de las oraciones 1 y 2 no se requiere para nada de la distinción sentido-referencia. Las oraciones 1 y 2 serían diferentes, según Russell, no porque el sentido de sus descripciones sea distinto, sino porque las partes que componen a ambas descripciones son diferentes. Con ellas sucedería algo análogo a lo que sucede con las expresiones: “criatura con corazón” y “criatura con riñón.” Ambas expresiones se refieren a las mismas cosas (los mismos animales) pero difieren, según Russell, no en sus sentidos, sino en el hecho de que la palabra “corazón” cuando aparece sola se refiere a una parte del cuerpo diferente a la que se refiere la palabra “riñón” cuando aparece sola. Así, pues, las descripciones de las oraciones 1 y 2 refieren a lo mismo, pero se distinguen no porque tengan sentidos diferentes, sino porque sus partes componentes por si solas refieren a cosas distintas; en efecto, una cosa es ser el autor de un libro y otra ser el ganador del premio nobel. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">La teoría de las descripciones de Russell se distingue también de la de Frege en el análisis de otras oraciones que tienen descripciones y que Frege no consideró con detenimiento. Por ejemplo: “el rey de Colombia” o “el hombre que escribió la Biblia” En el primer caso no hay un individuo que sea rey de Colombia. En el segundo caso hay más de un hombre que escribió la Biblia. Para Frege un enunciado como “El rey de Colombia es moreno” no se referiría ni a lo verdadero ni a lo falso porque no hay un individuo al que corresponda la descripción “el rey de Colombia.” Pero esto es porque para Frege las descripciones son términos singulares. En cambio, para Russell dicha descripción no es un término singular sino uno general que puede expresarse mejor así: “hay alguien que es rey de Colombia y sólo uno lo es” Así, pues, una oración como “el rey de Colombia es moreno” puede parafrasearse como “hay alguien que es rey de Colombia y sólo uno es rey de Colombia y, además, es moreno” este enunciado es falso porque no hay un rey en Colombia; por esa misma razón el primer enunciado es falso. En cambio para Frege el primero no era ni verdadero ni falso. Por otro lado, una descripción como “el hombre que escribió la Biblia” sería parafraseada por Russell como “hay un hombre que escribió la Biblia y sólo uno escribió la Biblia…” Así el enunciado: “el hombre que escribió la Biblia es barbado” sería falso porque es falso que un sólo hombre haya escrito la Biblia. En cambio, en la versión de Frege no habría manera de comprender ese enunciado. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><b><span lang="ES-MX">Aplicación de la teoría de las descripciones </span></b></span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Tanto en el caso de los nombres propios como en el caso de las descripciones el lenguaje nos lleva, según Bertrand Russell, a confusiones. Los nombres propios del lenguaje cotidiano no son en realidad nombres propios y las descripciones definidas no son en realidad términos singulares. Pero el lenguaje cotidiano nos hace creer que es así y ello nos lleva a enredos que la filosofía debe deshacer. Uno de esos enredos es el famoso argumento ontológico. Según este argumento Dios existe porque es el ser más perfecto y existir es más perfecto que no existir. El argumento parece presuponer que “existe” es una propiedad y que el ser al que nos referimos con el nombre “Dios” tiene esa propiedad. El análisis de Russell lleva el siguiente curso:</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Si “Dios” es un genuino nombre propio con significado entonces tiene referencia y no es la abreviatura de una descripción. Ahora bien, si tiene referencia, significa que Dios existe y decir que “Dios existe” es redundante. Por otro lado, decir “Dios no existe” sería contradictorio, sería tanto como señalar a un perro que estamos viendo y decir que no existe. En ambos casos el argumento ontológico sería innecesario. Es obvio, sin embargo, que no podemos señalar a Dios, nadie lo ha visto ni lo conoce directamente. Eso significa entonces que “Dios” no tiene referencia y que, por lo tanto, “Dios existe” no tiene significado, es absurdo. Así, pues: o “Dios existe” no tiene significado o tiene significado pero “Dios” no es un <i>genuino nombre propio</i> sino una descripción encubierta. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Por otro lado, si “Dios” es una descripción encubierta entonces puede parafrasearse como “ser todopoderoso, omnisciente, omnipresente” y si la existencia es una propiedad, entonces “Dios existe” se parafrasearía como “hay un único ser que es todopoderoso, omnisciente, omnipresente y ese ser existe” lo cual es redundante. Por otro lado, “Dios no existe” sería ambiguo, pues, podría parafrasearse como: “hay un único ser que es todopoderoso, omnisciente, omnipresente y ese ser no existe” que es autocontradictorio (pues dice que hay un ser que es dios y luego dice que ese ser no existe); o como: “no hay un único ser que sea todopoderoso, omnisciente, omnipresente y que exista” que es redundante y afirma la existencia de más de un Dios. Todas estas complicaciones se derivan, en opinión de Russell, de suponer que la existencia es una propiedad. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Por las anteriores razones Russell considera que “existe” no es una propiedad. La consecuencia inmediata de ello es que no puede incluirse la existencia entre las propiedades más perfectas y, por lo tanto, que la frase <i>es mejor existir que no existir </i>no tiene significado pues diría algo así como “es mejor que haya algo QUE a que no haya algo QUE” en ambos casos se trata de una expresión incompleta equivalente a una oración como “Juana va hacia” si no digo hacia dónde va Juana, no he dicho nada. Finalmente, Russell pone de relieve que tomar “Dios” como una descripción encubierta complica las traducciones. Considera que “dios” no es ni una descripción, ni un nombre propio, sino un término general. Así, la mejor paráfrasis para “dios existe” es simplemente “hay algo que es dios” en donde la palabra “existe” queda recogida en la expresión “hay” y la expresión “dios no existe” dirá simplemente “no hay un ser que sea dios” que significa simplemente que no hay dioses. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><b><span lang="ES-MX">Atomismo Lógico, Conocimiento Directo y Conocimiento por Descripción.</span></b></span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Encontrar tantas dificultades en la tarea de traducción (paráfrasis) del lenguaje matemático y cotidiano al lenguaje lógico hizo que Russell se hiciera a la idea de que ambos lenguajes eran imperfectos. Esta idea lo llevó a pensar, entonces, en los rasgos o características de un lenguaje perfecto. La cuestión para él era importante, pues, en la medida en que los rasgos de ese lenguaje quedaran bien delimitados, también lo quedaba la estructura del mundo. Su respuesta fue: un lenguaje perfecto es uno que contenga los símbolos de la lógica y cuyos predicados y nombres no sean ni vagos ni ambiguos, es decir, sólo tengan un significado. Clasificó las oraciones en tres: las singulares, también llamadas <i>proposiciones atómicas</i> por ser las más simples, compuestas de un nombre y un predicado, y las generales, entre las cuales incluyó las oraciones que contienen descripciones, las oraciones existenciales y las de cuantificación universal en cualquiera de sus versiones (negativas, afirmativas, con predicados simples o relacionales). Todas estas oraciones, a su vez, se combinaban con otras para formar otras más complejas (proposiciones moleculares), pero en últimas todas ellas debían reducirse o estar vinculadas de algún modo con oraciones singulares. </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Del mismo modo que ocurría con las oraciones, pensaba Russell que ocurría con la realidad. Debe haber una serie de hechos básicos,<i> hechos atómicos</i>, que se combinen según ciertas reglas (reglas lógicas) para dar lugar a los demás hechos (esta es la tesis fundamental del <i>atomismo lógico</i>). Los hechos atómicos eran, pues, expresados por las proposiciones atómicas y compartían con ellas, como lo diría Wittgenstein en <i>el Tractatus,</i> la forma lógica. Faltaba, sin embargo, por aclarar el estatuto de un hecho atómico y esto sólo podía hacerse mediante el análisis de las proposiciones atómicas. Si una proposición atómica está compuesta por un nombre y un predicado ¿a qué hace referencia el nombre?, ¿de qué cosa es atributo el predicado?, ¿qué clase de entidad es esa cosa? </span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">De nuevo aquí Russell opone un lenguaje ideal a un lenguaje cotidiano. Una oración como “Carlos es moreno” podría tomarse como una proposición atómica, sin embargo, en opinión de Russell no lo es, porque el nombre que forma parte de una proposición atómica hace referencia a un objeto conocido directamente, mientras que los nombres usados en oraciones como “Carlos es moreno” son en realidad abreviaciones de descripciones definidas. Siendo esto así, se presentan dos preguntas: la primera, ¿a qué hacen referencia los genuinos nombres propios? y la segunda, ¿a qué hacen referencia los nombres del lenguaje cotidiano o a qué clase de cosas se aplican los predicados del lenguaje cotidiano y de la ciencia? La respuesta a la primera pregunta es inequívoca para Russell: los genuinos nombres propios hacen referencia a datos sensoriales y sólo a ellos. La respuesta a la segunda no es clara, pues a veces Russell sostiene una postura<i> realista</i> afirmando que los nombres propios y los predicados del lenguaje cotidiano y de la ciencia hacen referencia a objetos externos de existencia independiente; y a veces sostiene una postura <i>fenomenalista</i> afirmando que dichos objetos no son más que construcciones teóricas a partir de datos sensoriales (lo único verdaderamente existente) y que, por lo tanto, sus nombres no son más que abreviaciones de descripciones definidas que recogen dichas construcciones.</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-size: small;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span lang="ES-MX" style="font-size: small;">Como consecuencia de los problemas ontológicos antes expuestos, a Russell se le presentan los problemas de corte epistemológico. ¿Cómo podemos conocer la referencia de un genuino nombre propio? ¿De qué modo conocemos los objetos a los que se hace referencia en el lenguaje cotidiano o en las teorías científicas? La respuesta a estas preguntas está basada en la famosa distinción epistemológica, hecha por él, entre <i>conocimiento directo o por contacto</i> y <i>conocimiento indirecto o por descripción</i>.</span><br />
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</div><div class="MsoNormal" style="color: #cccccc;">Según Russell, una cosa es saber que una y solo una cosa cumple con ciertas características, y otra cosa es saber cuál es esa cosa. Podemos saber lo primero sin saber lo segundo. En las <i>descripciones definidas</i> sabemos que una y sólo una cosa cumple con la descripción, pero no por ello sabemos cuál es. Para saber cuál es esa cosa no basta con saber que dicha cosa existe y que cumple con la descripción, debemos, además, tener un contacto directo con ella, mejor dicho, debemos tener una experiencia sensorial de ella. Por lo tanto, una cosa puede ser conocida, según Russell, de dos maneras: una, teniendo una experiencia sensorial de ella (conocimiento directo o por contacto) y otra, conociendo una serie de características que sólo ella posee (conocimiento por descripción). La mayoría de nuestro conocimiento de objetos es, según Russell, conocimiento por descripción, pero, según adopte el realismo o el fenomenalismo, cambiará la interpretación y la forma en que comprendemos la noción de objeto en Bertrand Russell.</div><div class="MsoNormal" style="color: #cccccc;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="color: #cccccc;">Desde el punto de vista del <i>realismo</i>, los datos sensoriales son lo único que podemos conocer directamente. Los objetos del mundo externo, según Russell, son conocidos sólo a través de dichos datos, pero tienen una existencia independiente de nuestra conciencia. En ese sentido, dichos objetos son conocidos indirectamente y las palabras que a ellos refieren son, en realidad, abreviaciones de descripciones que, en último término, están relacionadas con datos sensoriales. Así, la verdadera naturaleza de los objetos del mundo externo no nos es accesible directamente sino a través de los datos sensoriales y de las descripciones teóricas que hacemos de esos objetos. </div><div class="MsoNormal" style="color: #cccccc;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="color: #cccccc;">Desde el punto de vista <i>fenomenalista</i>, también son los datos sensoriales lo único que podemos conocer directamente. Sin embargo, los objetos del llamado mundo externo en realidad no son más que construcciones teóricas. No hay objetos que causen o produzcan las sensaciones desde el punto de vista fenomenalista; estos objetos son más bien producto de una elaboración teórica o conceptual; son un resultado. Conocer dichos objetos no es más que comprender los vínculos que tienen dichas construcciones con lo que nos es conocido directamente, es decir, con los datos sensoriales. Así, los nombres de objetos cotidianos abrevian descripciones que en últimas expresan todo lo que hay que saber sobre los objetos. </div></div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-40975104878041907372011-07-18T15:11:00.000-05:002020-05-06T17:33:06.973-05:00Sobre las intenciones de los filósofos<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 0.0001pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">¿Qué intención, qué propósito o qué pretensión tienen los filósofos cuando hacen filosofía? Bueno, eso depende de muchas cosas. Algunos filósofos indagan, se formulan preguntas, se las responden, cuestionan dichas respuestas, se las aclaran, las reformulan, las abandonan, enriquecen su posición con otras formas de ver el asunto, acuden a la ciencia o a la experiencia propia y/o ajena, se objetan a sí mismos, etc. Otros filósofos simplemente se expresan, dicen lo que sienten, lo que piensan, lo que les sale del alma, su lenguaje es fundamentalmente emotivo y valorativo. Otros quieren, además, cambiar el mundo, la sociedad, así que exhortan a actuar y ejercen una crítica radical contra el <i>status quo.</i> ¿Qué es lo que pretende cada uno de ellos? El uno pretende aclarase las cosas, comprender o, si se quiere, encontrar la verdad. ¿Y el otro? El otro sólo quiere desahogarse, expresarse, decir cómo se siente en un momento dado, cómo ve las cosas. Pero no tiene en ese instante pretensión respecto de los otros, tal vez solo quiere comunicárselo a sí mismo o hacerlo para descansar emocionalmente. ¿Y qué decir de los que quieren una determinada forma de ser de la sociedad? Estos quieren convencer y mover a la acción, ganar adeptos para sus filas y con ellos hacer realidad su idea de sociedad. </span></div>
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<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Ahora bien, ciertos filósofos, después de una investigación o reflexión quieren comunicar sus ideas de manera organizada, clara y pulida. Entonces escriben. Algunos escriben con el propósito de que otros los lean, los evalúen, los aprueben o los desaprueben según ciertos criterios de evaluación. Estos criterios de evaluación, por lo general, incluyen: que los argumentos sean válidos y las premisas probables o verdaderas (si se trata de una filosofía argumentativa) o que las descripciones se ajusten a la evidencia, a lo que se muestra o se ve (si se trata de una filosofía descriptiva.) Hay otros criterios para evaluar dentro de esta forma de hacer filosofía; por ejemplo, se valora también qué tanto maximiza la comprensión de un asunto cierta reflexión, incluso cuestiones de estilo que son secundarias también son tenidas en cuenta. ¿Qué pretenden los filósofos que así escriben? No pretenden más que ser leídos o escuchados, debidamente comprendidos y honestamente evaluados. Si el resultado de esa evaluación es positivo, bienvenido y si es negativo, habrá que hacer correcciones y ajustes. Esa es una forma de hacer filosofía. Y esas son las pretensiones de cierta forma de hacer filosofía. </span></div>
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<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Pero, ¿y los otros filósofos, los que escriben para desahogarse? Estos también en algún momento quieren dar a conocer sus escritos. ¿Qué pretenden con ello? Bueno, tal vez, les pareció atractivo lo que escribieron y quieren que otros lo disfruten. Pero tal vez simplemente quieren compartir, que otros los lean, los comprendan y ya. Algo sí parece ser seguro: no les importa ser evaluados en el sentido de si dan un buen argumento o si lo que dicen se ajusta o no a la realidad. Más bien, les interesa dar a conocer su punto de vista, generalmente pesimista, sobre la realidad. No pretenden impactar a nadie y su obra no está hecha con ese propósito. En caso de que logre algún tipo de impacto, no habrá estado dentro de las intenciones más íntimas de quien escribió el texto. Los filósofos de este tipo sólo quieren que otros los lean, los entiendan y si por ventura los lectores comparten esa misma visión o actitud, pues mejor porque eso significa que habrá identificación, que encontrarán en esos escritos la expresión de sus propios pensamientos y sentirán que no están solos, que hay otros como ellos. Pero, en general, estos filósofos no escriben con el propósito de que todo eso suceda. A este grupo pertenecen también los filósofos optimistas o los de tendencia poética, todos ellos quieren simplemente comunicar su perspectiva y tal vez, sólo tal vez, mover a otros a que la compartan. </span></div>
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<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Los filósofos comprometidos con la crítica y el cambio de la sociedad se parecen mucho a los primeros en su fase de investigación y reflexión y mucho a los segundos en su fase de comunicación. Su tema central es establecer si ésta es una buena sociedad y, si no lo es, cuál sería una mejor y cómo podría ella lograrse. De esa manera, una buena parte de sus reflexiones tiene que ver con la crítica a la sociedad, que suele ser una forma de preparar la entrada de su propuesta de sociedad. Y ello suele ir acompañado también de exhortaciones, invitaciones a la acción y a la transformación. Estos filósofos también presentan argumentos y contra-argumentos, pero intentar evaluarlos de la misma forma que a los primeros está fuera de lugar porque sus argumentos tienen una intención bien diferente: llevar a una valoración negativa de la sociedad y hacer algo que cambie la situación por una mejor. Nada impide, por supuesto, que dentro de sus argumentaciones haya cuestiones de hecho importantes, pero su lenguaje está emocionalmente cargado y posee valoraciones de tipo ético por doquier. En sus indagaciones preliminares estos filósofos buscan una visión del mundo con la cual comprometerse y por esa razón van de un lugar a otro en un aparente sinsentido. Pero una vez se comprometen, su estilo tentativo cambia para volverse más firme, entonces buscan que los demás se comprometan con lo mismo que ellos eligieron. ¿Qué pretenden estos autores al publicar o comunicar? No sólo quieren ser escuchados. Quieren generar un cambio, una transformación, quieren mover a la acción, quieren que los demás compartan su misma visión del mundo o al menos que despierten una conciencia crítica sobre lo que les rodea. De los tres tipos de filósofos mencionados es este tipo de filósofo el que está más orientado en sus propósitos hacia los demás. El primero espera ser leído, comprendido y evaluado; éste espera ser leído y comprendido, también evaluado (sobre todo en las estrategias o las formas pues los valores, por lo general, no los indaga), pero sobre todo espera que el que lo lea, si es afín, se una a su causa y si es contrario, también. El segundo tipo de filósofo quiere compartir su visión, que otros lo lean y lo comprendan, nada más. Este quiere también compartir su visión pero busca algo más: que la gente se comprometa con esa visión y haga algo. Lo mismo podría decirse de los defensores del <i>status quo</i>, pues proceden de la misma forma, solo que al contrario: encuentran cosas negativas en las propuestas novedosas y resaltan las virtudes de las formas tradicionales. </span></div>
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<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Por supuesto, la mayoría de filósofos tiene algo de estos tres tipos. En general, sus obras combinan los tres estilos en mayor o menor medida. Ahora bien, ¿cómo abordar a cada uno de los filósofos? Ya sabemos que sólo los primeros esperan ser evaluados, que los tres esperan ser comprendidos y que el tercero, además, quiere mover a la acción. Para entender la filosofía tendríamos que determinar justamente a qué tiende cada filósofo: si a la verdad, si a la expresión, si a mover a la acción. Ahora, para evaluar la calidad de las producciones filosóficas hay muchos criterios, pues se puede evaluar la redacción, la claridad, la coherencia, la verosimilitud, pero también la belleza, el impacto, la efectividad en la persuasión, etc. Un filósofo de la primera tendencia está más interesado en las evaluaciones del primer tipo; el segundo no está muy interesado en la evaluación aunque se le pueda evaluar de muchas formas; el tercero está dispuesto, por lo general, a evaluar las estrategias pero no las intenciones ni los valores que son el marco a partir del cual genera su idea de sociedad.</span></div>
Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-73423224255209678822011-06-20T16:17:00.000-05:002012-01-15T10:00:53.590-05:00¿Por qué estudiar?<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;">Me devuelvo a mis épocas de estudiante de colegio. ¿Por qué estudiaba yo? ¿Por qué iba al colegio? ¿Me gustaba ir al colegio? Pero como estudiante pasé por diversas etapas. Si me hicieran las anteriores preguntas en las distintas etapas tal vez daría respuestas diferentes en cada una de ellas. </span></div>
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<span style="font-size: small;">Si le preguntaran al niño que fui, al que entró en primero de primaria, si le preguntaran a él, él diría que no le gustaba ir. Primero, mamá se iba y pues no me gustaba que ella se fuera y me dejara solo. Segundo, la verdad, la profesora era muy aburridora y por eso no le ponía atención. O tal vez yo tenía déficit de atención, la verdad, no lo sé. En todo caso, sólo recuerdo interminables planas de vocales, consonantes y números, algo de los símbolos de la bandera, el sustantivo y el adjetivo y nada más. La mayor parte me la pasaba dormitando y no recuerdo tener amigos; salía al descanso a consumir mi merienda y cuando terminaba caminaba solo mientras los niños de los cursos más grandes corrían por todo el patio. Pero, ¡icé bandera!!! Sí, aunque no gracias a la maestra de mi colegio, sino a mi mamá, ella era mi verdadera maestra. </span></div>
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<span style="font-size: small;">La misma respuesta daría si me preguntaran en segundo, tercero, cuarto o quinto grado. Más o menos era la misma situación. Si me preguntaran del sexto que perdí (porque perdí sexto) a grado octavo, yo diría que sí me gustaba ir al colegio y aunque no me molestaba estudiar ni aprender y era bastante descomplicado respecto de la metodología de los profesores y su trato, iba más por el roce social, por compartir, por estar en alguna parte haciendo algo, que por aprender. Cosa distinta ocurrió en noveno y décimo. Ahí sí, no me gustaba ir al colegio, me daba pereza estudiar, leer, hacer tareas o mapas, lo que fuera me daba pereza. Estudiaba en un colegio público. Había profesores muy buenos, muy responsables: la profesora de matemáticas, el profesor de español, la profesora de inglés, la de artes, el de química, el de física, el de dibujo técnico, muy responsables todos ellos. Pero no faltaban los palabreros, los que se dedicaban a contar historias sobre sus vidas e improvisaban las notas y los que ni siquiera iban a clase: el de religión, el de sociales, el de filosofía, la de biología…. en fin. De todas formas yo era un mal estudiante y estaba más interesado en caerle bien a la gente, en conseguir novia, ser popular, aprender a bailar, hacer algo destacado para que la gente se fijara en mí, me tuviera en cuenta, me estimara, que en estudiar un montón de materias que no me decían nada. </span></div>
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<span style="font-size: small;">Tampoco me decían nada los discursos de mi mamá ni de mi papá. Ambos me dijeron que uno estudiaba no para hacer dinero, sino para ser persona. ¿<i>Ser persona</i>? ¿Qué significaba eso? Bueno, yo entendía algo como que ser persona era ser alguien civilizado, respetuoso de las leyes, buena gente, honesto y trabajador, que obtenía las cosas por la vía buena, que entendía cosas de la vida que no entendía quien no estudiaba. Pero no me preguntaba si eso era útil en algún sentido, ni cómo le aportaba eso a mi vida inmediata. De hecho, no veía cómo podía aportarle a mi vida inmediata, inmersa en esas preocupaciones sociales típicas de la adolescencia: la aceptación, la popularidad, la identidad, el amor, el sexo, el probar cosas diferentes y arriesgadas para ser admirado por la rebeldía, por el arrojo, por lo malo, por lo gracioso, en fin. </span></div>
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<span style="font-size: small;">¿Por qué, entonces, seguía yendo al colegio? Una vez, cuando estaba perdiendo grado décimo, el profesor de química le dijo a mi madre que lo mejor era que me retirara del colegio, que había estudiantes que iban a aprovechar el cupo mejor que yo. Yo lo apoyé, mi mamá no. Con su tono de madre, con sus dedos apretando mi antebrazo hasta hacerme doler, con sus ojos abiertos y fijos sobre los míos, me dijo entredientes que yo estudiaba hasta cuando ella dijera. El profesor desconocía la difícil situación por la que atravesaba en esos momentos. A parte de mis terribles afanes de adolescencia, tenía que soportar los conflictos de mis padres y el dolor de mi madre, cuya tristeza le robaba la energía para estar mucho más pendiente de mí. Y aún así tenía la suficiente autoridad sobre mí para hacerme estudiar. ¿Por qué seguí estudiando? Porque ella me lo pidió, porque era mi madre, porque si no lo hacía iba a ser mucho más madre, porque era agregarle más sufrimiento a su sufrimiento. No pasé el año, pero seguí estudiando. En esa etapa de mi vida, estudiaba sólo por una única razón: por mis padres. </span></div>
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<span style="font-size: small;">Y cuando perdí el año, no fue el darme cuenta que había perdido un año de mi vida, no fue el temor de que mi futuro tuviera algo de incertidumbre lo que me hizo recapacitar. Fue el mismo razonamiento que decía: si estudio y me va bien, mi madre es feliz, si mi madre es feliz, yo soy feliz. Cuando volví a repetir grado décimo en otro colegio, llegué con intenciones diferentes, esta vez iba a trabajar, a poner atención, a estudiar primero que todo y más que nada. Empecé a sorprenderme de lo fácil que era estudiar, obtener buenas calificaciones y mantener contento a todo el mundo: a mis padres y a los profesores. Mis padres dejaron de ponerme tantos problemas para salir, empezaron a darme gustos a hacerme regalos, podía ver televisión o jugar con el supernintendo toda la tarde sin que nadie dijera nada. Eso sí, todo eso después de hacer las tareas. Me alegré mucho cuando mi madre recibió el boletín del primer período sin una sola materia perdida y entre los 5 mejores promedios del salón, y, además, sentí una gran satisfacción porque me di cuenta que podía hacer las cosas bien si me lo proponía. También empecé a gozar de los privilegios de ser uno de los mejores estudiantes, no me negaron nunca un permiso (tampoco abuse de mi posibilidad de pedirlos), en más de una ocasión me perdonaron más de una falta, más de una tomada de pelo, más de una travesura de adolescente, porque estaba entre los mejores… Y a mí me gustaba estar entre los mejores. Y no era como Pacho, que era nerdini, come libros, bibliotequero y memorístico. Entendí que podía llevar una vida equilibrada, ser querido, aceptado, ser divertido y travieso, ser amado, al tiempo que cumplía con las expectativas de mis padres. Así, pues, el décimo que repetí y el once, fueron mis mejores años de estudiante. Inicialmente empecé a estudiar para agradar a mis padres, sobre todo a mi madre. Pero luego las recompensas que vienen con las buenas notas, la sensación de orgullo, de satisfacción, de sentirse uno capaz, sensación que no había experimentado plenamente sino hasta ese momento, se convirtieron en la principal fuente de motivación. Estudiaba entonces, para agradar a mis padres y porque era chévere ser bueno y estar entre los mejores. </span></div>
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<span style="font-size: small;">Después de tantos años tengo razones muy diferentes para seguir estudiando. Ya no estudio para mis padres, ni estudio para ser profesional y ganar dinero, ni estudio para nada de eso. Estudio porque me gusta, porque es chévere aprender, porque es bonito y satisfactorio. Pero claro, eso digo yo ahora después de un largo proceso y una vida llena de vericuetos. Algunos estudian para ganar mucho dinero, otros estudian para estar a la altura de otros, para que no los señalen como ignorantes, para que no los rebajen de estatus o para ganar estatus. Esas son las principales razones por las que la gente estudia. Algunas personas no estudian una profesión técnica porque creen que eso es rebajarse, que eso es para los obreros, para la gente de estrato bajo. Con el tiempo se hacen profesionales y se sienten más por serlo. Si se encuentran con un técnico que gana más dinero, no sólo se dicen a sí mismos que la vida es injusta, sino que se consuelan pensando que, en todo caso, tienen más estatus social que él. Y los técnicos se consuelan a sí mismos viendo que sus logros económicos son mucho mayores que los de la mayoría de profesionales aunque sepan que la cuestión de estatus la tienen perdida. </span></div>
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<span style="font-size: small;">Sin embargo, la mayoría de investigadores, ingenieros, médicos, matemáticos, lingüistas, psicólogos, inventores que han pasado a la historia, han tenido motivos distintos del estatus y el dinero para hacer lo que hicieron. Puede que hayan tenido también esos motivos, pero el principal motivo no fue otro que el hecho de que les gustaba estudiar, investigar, aprender. Y se deleitaban viendo cómo ellos entendían algo más sobre ese mundo: asomarse al mundo y comprenderlo en todas sus facetas, desde todos los ángulos, en toda su complejidad, esa era su ambición; asomarse al mundo y leer cada evento, encontrarle un lugar, un puesto y un significado a cada cosa, ese es un deleite de orden superior que pocos tienen y alcanzan. Pero esto no le dice nada a quien no lo haya experimentado y la única forma de experimentarlo es transitar el largo camino que lleva del estudiar porque me toca, porque me lo imponen, porque me obligan, del estudiar por plata, para ser alguien importante y reconocido, al estudiar por el gusto de aprender y comprender. Sólo cuando se tiene esa experiencia, cuando se quiere que otros la tengan, se tiene la mayor razón, el mayor motivo para enseñar.</span></div>
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<span style="font-size: small;">Uno quisiera que todos estudiaran por el gusto de estudiar y de aprender y, sin embargo, es difícil que la mayoría de la gente lo haga por esos motivos. Casi todos llegan al punto de estudiar por dinero o por estatus. Uno podría preguntarse… Si lo que le interesa a la gente es hacer dinero ¿por qué no se dedican al narcotráfico? Si el narcotráfico fuera legal, si no implicara persecuciones, matanzas, riesgos, incertidumbre constante, dolores de todo tipo y siguiera siendo un negocio rentable muchos serían narcotraficantes. No lo son porque no es fácil serlo, porque eso es para gente que ha tenido una vida muy diferente a la de uno. Generalmente desde niños estuvieron metidos en el mundo del hampa o formaron parte de algún grupo, legal o ilegal, en el que la astucia, el engaño y el uso de los medios coercitivos eran parte de su día a día. Un narcotraficante es un tipo que, pese a no haber pasado por un colegio más de tres u ocho años, tiene un conjunto de habilidades y conocimientos que ha adquirido mediante la experiencia propia y ajena. Debido a que ha estado desde tempranos años en el mundo de la ilegalidad tiene muchos contactos, conoce a mucha gente, sabe quién es quién y cómo moverse. Si una persona adulta, digamos, de 30 años, que jamás ha estado en contacto con ese mundo, quisiera meterse en él, sería fácilmente eliminada, sería como si un psicólogo compitiera con un ingeniero para ver quién hace el mejor puente. </span></div>
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<span style="font-size: small;">La otra vía es la política. Muchos quieren ser políticos para tener mucho más dinero, poder y prestigio que otros. Pero los buenos políticos, al igual que los narcotraficantes, suelen meterse en el cuento desde jóvenes. Sin embargo, no son perseguidos por la ley de la forma en que lo son los narcotraficantes a menos que sean condenados o procesados por corrupción u otros delitos. No está prohibido ser político, en cambio, sí lo está ser narcotraficante. El político está dentro del establecimiento y por esa razón tiene más ventajas que el narcotraficante, excepto cuando éste es más poderoso que el estado mismo. ¿Por qué entonces no todos son políticos? Todos quieren serlo, pero eso no es tan fácil. La carrera suele ser larga y mucho más difícil cuando uno no pertenece a familias prestantes. Cuando se trata de cargos de elección popular el riesgo de fracaso es alto y siempre se ponen muchos recursos e intereses en juego. Perder en política no es como perder un partido de fútbol del barrio; uno queda endeudado materialmente y la moral puede quedar destrozada. Suele ser difícil levantarse de las derrotas electorales, sobre todo de las de los más altos cargos. </span></div>
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<span style="font-size: small;">La vida del político o del narco es muy incierta y ser exitoso en esos ámbitos es extremadamente difícil, pero a los que les va bien, les va muy bien, aunque casi todos los narcos terminen muertos o en la cárcel y casi nadie llegue a ser un político poderoso. Por eso la mayoría de los mortales elegimos caminos más seguros. Algunos se hacen funcionarios públicos ya sea a punta de méritos o a punta de explotar sus amistades políticas. Otros se vinculan a la empresa privada como empleados, o se vuelven empresarios, o heredan las empresas de sus familiares. Para algunos de esos oficios se necesita estudiar, para otros no. Para administrar una finca mediana no se requiere mucho estudio, de hecho, no se requiere estudiar casi nada. Para administrar un hato ganadero con miles de reses, tal vez no se requiera estudio, pero se requiere de mucha experiencia y ésta se adquiere normalmente a través de otros, mediante ensayo, error y corrección. Algunos adquieren los conocimientos estudiando y otros sin estudiar, en la práctica. La palabra “estudio” aquí significa ir a un sitio donde hay unos profesores que se supone que tienen un conocimiento que transmiten, o que diseñan unos ejercicios para desarrollar habilidades que luego serán certificadas y puestas en práctica. O sea, mucha gente aprende a hacer grandes negocios sin necesidad de ir a esas instituciones y sin necesidad de tener esos certificados. Algunos han aprendido de otros que, sin ser profesores de colegio o universidad, son expertos en el tema, son profesores que no han estudiado para ser profesores, pero que en la práctica lo son. A veces esos profesores informales son nuestros padres, amigos o familiares más cercanos. </span></div>
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</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;">A muchos les ha tocado lanzarse al ruedo sin tener una guía, les ha tocado aprender por ensayo y error. Ensayo y error. Esa es una forma de aprendizaje que no requiere de profesores. Todos podemos aprender así. Esa forma de aprendizaje es importante, pero sólo es conveniente cuando no hay de otra, cuando no hay quién nos enseñe o cuando es un campo que nadie nunca ha explorado. Aprender a través de otros suele ser más práctico, nos economizamos tiempo y esfuerzo. Piénsese no más si en lugar de enseñar a escribir a los niños los dejáramos para que ellos a fuerza de ensayo y error aprendieran a escribir. Seguramente ninguno de ellos aprendería, a menos que la necesidad práctica se los impusiera. Y si tuvieran que aprenderlo sin maestros tardarían mucho más tiempo en hacerlo, tendrían que observar cómo la gente que sabe escribir lo hace, establecer correlaciones, hacer ensayo y error, en fin. Y si nadie supiera escribir pasarían millones de años para que se redescubriera la escritura. En los doce o quince años que uno pasa en el colegio uno adquiere el conocimiento que a la humanidad le ha costado construir en millones de años. En realidad, es práctico aprender de otros, es más práctico que nos enseñen. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;"><br />
</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;">Entonces, ¿por qué estudiamos? Y repito que estudio aquí significa ir a una institución a aprender lo que los profesores nos ofrecen. Si a uno le interesa un área específica, es mucho más práctico aprenderla de una persona que es experta, uno se ahorra mucho tiempo y cuando ha adquirido de esa persona todo lo que debe saber comienza por sí solo el camino hacia la incertidumbre: el camino del ensayo y el error. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;"><br />
</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;">Pero en los colegios vemos materias que no nos gustan, que no nos interesan. Yo vi química en el colegio y era el mejor, pero casi nunca la volví a ver el resto de mi vida. Ya se me olvidó casi todo lo que vi. ¿Para qué me sirve entonces ese conocimiento fuera de ser una persona más culta? ¿Para qué estudié química? No puedo decir que en mi caso no me ha servido para nada. Aunque no recuerdo bien en qué consiste el proceso de la fotosíntesis, sé que ese proceso se da y sé que las plantas no crecen por una energía mística e inexplicable sino por una simple transformación de energía. Mi concepto de energía no es el concepto místico, ni mágico-religioso. Es energía física y químicamente explicable. Me ha servido, al menos, para liberarme de creencias supersticiosas. Pero habrá quien ni para eso le haya servido. ¿Por qué entonces vemos en los colegios materias que quizás nunca más volvamos a ver?</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;"><br />
</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;">Hagamos un razonamiento. Supongamos que yo no he probado el helado de chocolate y alguien me pregunta si me gusta el helado de chocolate. ¿Podría yo decir si me gusta o no si jamás lo he probado? Realmente no. Sólo podría decirlo si lo he probado. No puedo saber qué me gusta si previamente no lo he probado. Puedo decidir no probarlo por otras razones pero jamás podré decir que lo rechazo porque su sabor me parece desagradable. Es como rechazar la marihuana. Yo jamás la he probado pero no porque no me guste desde el punto de vista de la experiencia (jamás la he tenido), sino porque no es aceptado por la sociedad y quien lo hace suele cargar con un estigma social difícil de superar. Claro, hay otras razones, unas podrán ser morales, otras podrán ser de salud, en fin, pero jamás podré decir que no lo hago porque sus efectos me son desagradables. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;"><br />
</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;">Este argumento podría aplicarse al estudio. ¿Cómo sé yo que no quiero ser químico si no sé ni siquiera en qué consiste la química? Un estudiante de décimo que ha visto dos meses de química podría replicar: pero es que yo ya sé lo que es la química y no me gusta. Yo creo que la mayoría de veces no se trata de que conozca la química y no le guste, sino se trata de razones tan triviales como que no le cae bien el profesor, que le cuesta trabajo comprender (por lo cual la materia se vuelve muy frustrante) o que el profesor no ha sabido promocionar su materia. Cuando uno entiende algo, cuando uno es bueno en algo, le suele gustar. Y casi todos, cuando nos proponemos entender algo lo logramos. Casi que me siento tentado a decir que a cualquiera que comprenda la química le gusta la química. Y no sólo con la química sino con todas las demás materias. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;"><br />
</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;">Así que echémosle la culpa a otras cosas, menos a la materia. Se presenta ahora otro razonamiento. Bueno, sí, es cierto, supongamos que le metemos el diente a todas las materias y resulta que todas nos gustan. Pero seguramente lo que decidamos hacer de ahí en adelante tendrá como consecuencia el olvido de alguna de esas materias. ¿Para qué las estudiamos entonces si no las íbamos a utilizar? Es cierto. Sin embargo, no sabíamos si las íbamos a utilizar o no, primero teníamos que experimentarlas y luego decidir. Si nos gustaran todas las materias nuestras decisiones no tendrían nada que ver con el gusto sino con cuál nos gusta más, cuál se nos facilita más, también entrarían en consideración el status y el dinero, en fin. Dejaríamos de ver las otras no por falta de gusto, sino por falta de tiempo, por cuestiones prácticas. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;"><br />
</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;">Algunas habilidades y algunos conocimientos que vemos en el colegio son fundamentales para la vida: aprender a leer y a escribir, aprender a sumar y a restar, los valores, las normas de comportamiento, ubicarse en el espacio, en fin. Otras, en cambio, no las utilizaremos jamás. Pero como montar en bicicleta (hace años que no monto en ella), podremos recordar con alegría aquella experiencia y tal vez algún día, por alguna circunstancia del destino, esa experiencia nos resulte útil.</span><br />
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: small;">En conclusión tenemos y pasamos por distintas etapas cuando estamos en el colegio. Las razones por las que vamos allí son variadas, lo mismo que las razones por las que aprendemos. En general, es mejor ir al colegio porque es práctico, es decir, sabemos más en menos tiempo y haciendo menos esfuerzo. Vemos materias diversas, unas cuyos conocimientos y habilidades nos serán útiles para el resto de nuestra vida y otras que jamás aplicaremos ni volveremos a revisar. Si nos lo proponemos todas esas materias podrán gustarnos independientemente de si las vamos a aplicar en el futuro o no. Las vemos para que podamos explorar nuestras habilidades y escoger la que más afinidad tenga con nosotros, también para potencializarlas y ampliar nuestra visión. Podemos aprender las mismas cosas sin asistir a un colegio, sólo que será más demorado y no tendremos un certificado lo cuál en el mundo nos puede acarrear muchas dificultades. Vamos al colegio para aprender un oficio con el cuál ganarnos la vida y vivir bien, vamos al colegio a estudiar porque nos obligan, pero también estudiamos para sentirnos más que otros o igual que otros, o para que otros sean felices, estudiamos porque es rico aprender, estudiamos para resolver un problema o un conjunto de problemas que nos interesan, estudiamos para que la sociedad pueda seguir funcionando, estudiamos porque resulta más práctico. Si nada de eso nos mueve, no estudiamos nada. </span></div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-10303412402145272842011-05-25T22:51:00.000-05:002011-08-11T09:38:57.995-05:00La adquisición de una Voluntad de Hierro<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Ser capaz de hacer lo que hay que hacer, cuando se tiene que hacer, y como se tiene que hacer. Tener una voluntad así es signo de inteligencia emocional. Y más útil y significativa es cuando viene acompañada de otras habilidades. Pienso, por ejemplo, en las personas que hacen las cosas cuando cómo y dónde sus jefes les dicen, pero en ausencia de un jefe tienen dificultades para resolver un problema y hacer lo que tienen que hacer. Ahí es donde las otras habilidades entran en juego. Ser capaz de identificar lo que hay que hacer, de reconocer problemas y de plantear soluciones. </div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Pero adquirir una voluntad de hierro no es fácil. Muchas cosas en nuestra vida y en nuestro entorno dificultan la tarea. Nuestras costumbres, nuestros hábitos, nuestras creencias. Sin duda hay una cultura de la autocomplacencia, del no hacer lo que no me gusta hacer, una cultura que pondera el pasarla bien y que entiende el pasarla bien como el consumo de entretenciones pasivas: ver televisión, escuchar música, ir a cine, dormir, comer, pasear; placeres sencillos nos consumen día a día y aunque ello no es malo de cuando en cuando, sí es cierto que entran en competencia con nuestros deberes. Y renunciar a las cosas sabrosas de la vida por las cosas que son nuestro deber no es precisamente algo que sea bien visto a menos que el cumplimiento del deber conlleve placeres ulteriores, en cuyo caso parece justificable hacer ciertos sacrificios.</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Algunas personas dicen que está bien cumplir con el deber pero que no hay que ser excesivos. Está bien, pues es cierto que hay gentes que sólo se concentran en sus deberes y no se dan tiempo, no se apartan por un momento de la exigencia con el propósito de descansar, recuperar energías, aclarar ideas y seguir. Pero también es cierto que a veces ese asunto de no ser excesivos resulta una idea que desestimula la adquisición o el sostenimiento de una voluntad de hierro. Y una voluntad así, junto con una inteligencia amplia, es la llave que tiene el individuo, para mover el mundo. </div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Cuando una persona tiene voluntad de hierro o empieza a ponerla en práctica, encuentra oposición tanto en su interior como en el exterior. La gente de afuera lo tacha de excesivo, exagerado, rígido, palabras todas que no tienen otra intención que la de censurar, desaprobar esa conducta. Pero también adentro hay oposición porque es difícil dejar de hacer algo que a uno le gusta por algo que es su deber; también porque hacer algo que a uno no le gusta es tedioso, aburrido, desgastante, rutinario, incómodo o desagradable. Y más difícil es cuando uno mismo se cuestiona el hacer eso, cuando uno se pregunta si es necesario hacerlo, si debe uno pasar por semejante suplicio para cumplir, para hacer lo que se tiene que hacer. Si uno se cuestiona, difícilmente alcanzará una voluntad de hierro. </div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">Si uno aplaza las cosas y justifica el aplazamiento, dificulta el alcance de una voluntad de hierro. Si uno escucha a los demás, si uno se guía por el juicio de los otros, se dificulta el alcance de una voluntad de hierro. Si yo digo: no quiero, no puedo, se hace difícil alcanzar una voluntad de hierro. </div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">La voluntad de hierro, cuando viene acompañada por inteligencia social no lleva a reñir con nadie. Nadie que tenga voluntad de hierro y habilidad social será odiado, criticado por ser como es. El problema se presenta cuando uno le exige a los demás lo mismo que uno se exige. El problema está cuando uno transmite arrogancia, fuerza desmedida, poca humildad, gestos agresivos o imponentes, todo lo cual resulta natural cuando uno tiene una voluntad de hierro, pero que es altamente inconveniente para las relaciones sociales. De hecho, la voluntad de hierro se puede aplicar a las relaciones sociales. Consiste en la capacidad de sonreír, ser amable, no reñir de forma inadecuada, saber cómo llegarle a la gente, en fin. Porque la voluntad se manifiesta en distintas esferas. Eso nos lleva a replantear nuestra terminología. No es la voluntad de hierro la que nos hace odiosos hacia los demás, es simplemente que pese a usar dicha habilidad en otros aspectos de la vida, no la usamos en el área de las habilidades sociales.</div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-56171464126299520062011-04-11T22:17:00.000-05:002011-11-28T19:46:45.301-05:00Los estados existenciales y los existencialistas<m:smallfrac m:val="off"> <m:dispdef> <m:lmargin m:val="0"> <m:rmargin m:val="0"> <m:defjc m:val="centerGroup"> <m:wrapindent m:val="1440"> <m:intlim m:val="subSup"> <m:narylim m:val="undOvr"> </m:narylim></m:intlim> </m:wrapindent> </m:defjc></m:rmargin></m:lmargin></m:dispdef></m:smallfrac><br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 0.0001pt; text-align: justify;">
<a href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=5596958732973658222&postID=5617146412629952006" name="_GoBack"></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> </span></div>
<div style="text-align: justify;">
Es frecuente escuchar de<i> los estados existenciales </i>en círculos académicos y medianamente educados. Suele incluso pensarse que en ciertas etapas de la vida somos más proclives a caer en alguno de ellos. Se trata de estados en los que nos preguntamos si la vida vale la pena, qué camino debemos seguir o quiénes somos en realidad. A continuación se exponen los pensamientos y emociones que tienen los que se encuentran en esos estados, junto con las creencias que probablemente los refuerzan y causan. Identifique el estado, si es que ha caído en alguno.<br /><br />a. “Tengo miedo de fracasar, de que se burlen (así tenga todo para triunfar).” Se trata de un caso de miedo al ridículo o temor al fracaso. El individuo así afectado cree que debe tomar una decisión y, sin embargo, no lo hace debido al miedo que tiene de hacer el ridículo o de fracasar. Surgen entonces sentimientos de desesperación y angustia al saber que se tiene que decidir y no ser capaz de tomar la decisión.<br /><br /><i>Emoción:</i> desesperación, angustia, tristeza<br /> </div>
<div style="text-align: justify;">
</div>
<div style="text-align: justify;">
<i>Causa de la emoción: </i>la creencia de que se tiene que tomar una decisión con urgencia y el hecho de no poder tomar esa decisión (debido al miedo al fracaso).<br /><br /><i>Creencias Acompañantes:</i> tengo que decidir ya, esta decisión es muy importante, creo que no me va a ir bien, voy a fracasar, etc.<br /><br />b. “Si nos vamos a morir ¿para qué vivimos? Es mejor no haber nacido.” Se trata de un caso de frustración al descubrir que no somos eternos. El darse cuenta de la propia finitud, el concebir la vida como un esfuerzo perdido, genera en este individuo una inmensa sensación de tristeza. En su opinión todos los esfuerzos deben ser conservados para que tengan sentido, de lo contrario son una pérdida de tiempo. El problema puede darse tanto al pensar en la propia vida, como en la conservación de la especie humana.<br /><br /><i>Emoción:</i> tristeza, depresión, angustia. <br /><br /><i>Causa de la emoción: </i>la conciencia de la muerte o del fin. <br /><br /><i>Creencias Acompañantes:</i> lo que se construye no se debe destruir, los frutos del esfuerzo deben mantenerse, si lo que construyo va a ser destruido no tiene sentido construirlo.<br /><br />c. “No quiero vivir, sufro mucho (por la muerte de un ser querido, por una pérdida irreparable, por una decepción)” La persona así afectada tiene un sufrimiento tan intenso y tan profundo que quisiera no vivir. De ahí que piense que la vida no vale la pena, que no tiene sentido, que no hay nada bueno en ella. Dichos pensamientos van acompañados de sensaciones de amargura, tristeza, rabia, de creencias pesimistas, como la de que lo sucedido es irremediable, irreparable, que ya nada se podrá hacer. Lo que causa semejantes ideas suele ser la pérdida de un ser querido o de un bien o condición muy preciados. <br /> </div>
<div style="text-align: justify;">
<i>Emoción:</i> dolor intenso, tristeza, depresión, amargura<br /><br /><i>Causa de la emoción:</i> la pérdida irreparable de algo muy significativo<br /><br /><i>Creencias Acompañantes: </i>no hay nada que pueda hacerse para recuperar tal y cual cosa, no hay nada que pueda hacer para alcanzar lo que deseo<br /><br />d. “No quiero vivir, todo me aburre, estoy hastiado.” Se trata de personas que fácilmente pierden el interés por las cosas o que, habiendo logrado lo que deseaban, fácilmente se desencantan. Algunas tienen, tal vez, demasiado de lo que deseaban, por lo cual sienten aversión. Pero también están las que no se emocionan con nada, pues nada despierta en ellas un interés poderoso o una emoción intensa. No pueden decir siquiera qué desean o qué les interesa porque no desean nada, no les interesa nada; sin embargo, se preocupan por ello. No sienten tristeza o depresión por lo anterior, sólo sienten hastío. Por eso deben ubicarse en una categoría especial.<br /><br /><i>Emoción:</i> hastío, aversión, desinterés<br /><br /><i>Causa de la emoción:</i> tener demasiado de algo que antes se deseaba, genética, etc.<br /><i><br />Creencias Acompañantes:</i> no deseo nada, no quiero nada, nada representa una novedad para mí, nada me sorprende, todo me causa sensación de hastío.<br /><br />e. “No he hecho nada con mi vida, la he desperdiciado, ya no hay tiempo, no hay nada que hacer." Es el caso de quien no está satisfecho con lo que ha sido y siente, además, la impotencia de no poder hacer nada. La crisis de los 30, de los 40 y de los 50 tiene que ver con ese estado. Personas que hacen un alto en el camino, reflexionan y se dan cuenta que no han hecho con su vida lo que querían. Pero, además, se dan cuenta que no tienen tiempo para remediarlo. Esto genera emociones de amargura, pesadumbre, desesperanza.<br /><br /><i>Emoción:</i> amargura, tristeza, desesperanza<br /><i><br />Causa de la emoción:</i> darse cuenta de que lo que son no es lo que desean ser y la creencia de que ya nada puede hacerse para remediar ese asunto<br /><br /><i>Creencias acompañantes:</i> he desperdiciado mi vida, no fui lo que quería ser, ya no hay nada que pueda hacerse, pero quisiera que algo pudiera hacerse.<br /><br />f. “No tengo lo que quiero, jamás podré alcanzarlo." Quien así piensa no cree que pueda lograr o hacer o tener lo que lo hace feliz o lo satisface y por eso se siente muy mal. Las personas que se encuentran en ese estado pueden ser clasificadas, además, en las que han luchado durante un buen tiempo y no han podido, las que luchan y al poco tiempo renuncian, y las que ni siquiera lo intentan. Generalmente se piensa que hay un obstáculo, algo insuperable, que impide el logro de dichos objetivos. Por supuesto, los casos hasta ahora mencionados podrían reducirse a éste. Sin embargo, quisiera abarcar con el caso aquí mencionado todos aquellos casos que no estén incluidos en los apartados anteriores o posteriores.<br /><br /><i>Emoción:</i> rabia, tristeza, amargura<br /><br /><i>Causa de la emoción:</i> el deseo de alcanzar algo, la creencia de que jamás se logrará<br /><i><br />Creencias acompañantes:</i> no es posible lograr eso, haga lo que haga no lo alcanzaré, no hay forma de que lo logre.<br /><br />g. “Tengo todo lo que quiero, pero sigo siendo infeliz." Esta persona cree que se va a sentir satisfecha de tal o cual forma y cuando se convierte en eso o logra aquello u obtiene esto, se da cuenta que no le procura el nivel de satisfacción que esperaba. Quien se encuentra en ese estado piensa que cierta circunstancia es tal cual sus deseos, pero descubre, una vez la alcanza, que no es así. Se incluye en este grupo también a los que esperaban una satisfacción intensa al alcanzar algo, pero no la obtuvieron; la diferencia estriba en que lo deseado cumple con todos los requisitos, pero no genera el nivel de satisfacción esperado.<br /><br /><i>Emoción:</i> insatisfacción, vacío.<br /><br /><i>Causa de la emoción:</i> el descubrimiento de que lo que creíamos que se ajustaba a nuestros deseos, en realidad no lo hacía. O bien, el hecho de que, aunque se ajuste a nuestros deseos, no genera en nosotros la sensación de satisfacción intensa que se esperaba.<br /><br /><i>Creencias acompañantes:</i> Esto no era lo que creía, en realidad no era lo que deseaba, esperaba que me llenara más, pero no fue así, etc.<br /><br /><i>Caso especial:</i> personas que ante todo desean la diversión, la novedad, las emociones fuertes, las motivaciones poderosas, también pueden padecer de estados existenciales. Podemos dividirlas en varias: las que desean la intensidad, lo obtuvieron alguna vez, pero hace mucho tiempo no la obtienen y las que la obtienen al principio con algo que les parece novedoso, pero, al poco tiempo, lo pierden. En resumen: desean emociones fuertes, pero la mayoría del tiempo no tienen esas emociones. Por eso viven frustrados, deprimidos, con sensación de vacío. <br /><br />Entre los existencialistas podemos distinguir los insatisfechos, los hastiados y los desmotivados. El insatisfecho siente un vacío; el hastiado siente repulsión, el desmotivado no siente vacío, ni repulsión, simplemente no siente interés, no tiene un deseo profundo por algo o por alguien. La palabra satisfacción puede resultar confusa porque a veces se refiere al sentimiento o la sensación y a veces al hecho de que algo cumpla o no con ciertas características. Es una ambigüedad que debe tenerse presente a la hora de interpretar los estados existenciales.</div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-13750756478516289842010-12-15T00:57:00.000-05:002016-01-24T23:46:04.979-05:00Crítica a la Teoría de las seis lecturas de Miguel De Zubiría<div class="MsoNormal" style="margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;">
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<a href="https://www.blogger.com/null" name="_GoBack"></a><span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Miguel De Zubiría es uno de los psicólogos más
reconocidos de Colombia, director de la fundación Alberto Merani y del colegio
que lleva el mismo nombre. Sus logros en ambas instituciones son notables. Con
franqueza admiro el espíritu, la iniciativa y las buenas intenciones del
profesor De Zubiría quien con su trabajo ha intentado motivar a los profesores
colombianos no sólo a que lean mejor, sino a que enseñen a leer mejor. Me parece
que una forma de agradecer sus esfuerzos es someter a prueba el que puede ser
su aporte más importante a la pedagogía colombiana: la teoría de las seis
lecturas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Esta
teoría, al menos para el público en general, se expone en dos tomos. El
primero, <i>Mecanismos del Aprendizaje Semántico</i>, trata de las operaciones de
lectura que deben inculcarse en el pre-escolar y la primaria; el segundo, <i>Cómo
Enseñar a Leer y a Escribir Ensayos</i>, se concentra en las que deben ser
desarrolladas en el bachillerato y la universidad. A continuación expondré
grosso modo las ideas principales de la Teoría tal como aparece en dichos
tomos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Según
el profesor De Zubiría, hay seis tipos de lectura, a saber: i) la lectura
fonética, que consiste en traducir los grafos a fonemas y agrupar estos en
sílabas y palabras; ii) la decodificación primaria, que trata de descubrir el
concepto asociado a una palabra en un determinado contexto, iii) la
decodificación secundaria, cuyo objetivo principal es captar el significado de
las frases totales, o sea, las proposiciones; iv) la decodificación terciaria,
que consiste en desentrañar las relaciones que se dan entre las
macroproposiciones; v) la lectura categorial, que consiste en
captar la estructura semántica de ensayos y textos de mayor complejidad; vi) la
lectura metatextual, que consiste en relacionar el texto con otros textos, con
el autor y su circunstancia histórica.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Cada
una de las lecturas involucra una serie de operaciones o mecanismos básicos que
el profesor De Zubiría expone con cierto detalle, aunque se concentre sólo en
cuatro de las lecturas. En <i>la
Decodificación Primaria</i> se ponen en juego la recuperación léxica, la
contextualización (inferir el significado de una palabra según su contexto), la
sinonimia (reconocer el significado de una palabra mediante un sinónimo) y la
radicación (inferir el significado de una palabra a partir de su estructura
interna). <i>En la Decodificación Secundaria</i>
las operaciones son la puntuación (separar las oraciones del texto apelando a
su puntuación), la pronominalización (identificar pronominalizadores y
reemplazarlos), la inferencia proposicional (reconocer las proposiciones detrás
de las oraciones), la cromatización (reconocer los grados de compromiso o de
adhesión a la verdad de las proposiciones). En la <i>Decodificación Terciaria</i> las operaciones consistirán en la
extracción de macroproposiciones, de la estructura semántica y en la modelación
o representación gráfica de todo ello. Finalmente, en la <i>Lectura Categorial </i>los mecanismos son el análisis
elemental (descomponer el texto en sus macroproposiciones), la síntesis elemental (elegir la tesis entre
las macroproposiciones), el análisis guiado por síntesis (verificar la tesis
comparándola con las otras macroproposiciones una por una), la síntesis guiada
por el análisis (tomar la tesis y determinar las conexiones que tiene con las
otras macroproposiciones) y por último graficar la estructura semántica del
texto. Ese es, en resumen, el contenido
de los dos libros en los que se expone la teoría. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Las
críticas que podrían hacérsele son de diversos tipos. Podría, por ejemplo,
criticársele el que presente las operaciones de lectura como si debieran ser
aplicadas a cualquier texto en el orden en el que son expuestas. Sin embargo,
el profesor De Zubiría nos advierte que las operaciones se dan de formas
simultáneas y que no es posible dar preferencia a alguna de ellas o establecer
un orden estricto en el que deban ser aplicadas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">También
podría criticársele las distinciones oración-proposición, términos
generales-conceptos, por apelar a entidades altamente cuestionadas en la filosofía de hoy en día. Es posible, sin embargo, conservar lo esencial de la
teoría sin invocar aquellas problemáticas entidades. La alusión a
proposiciones, conceptos y demás se vería tan sólo como una forma de hablar,
sin implicaciones ontológicas serias.<o:p></o:p></span><br />
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Podría
cuestionársele la dependencia del esquema Sujeto-Cópula-Predicado usado en
muchos de los análisis de frases u oraciones llevadas a cabo por el profesor De
Zubiría, sobre todo cuando intenta ilustrarnos en qué consiste la
<i>Decodificación Secundaria</i>. Cabe, sin embargo, interpretar esa parte en términos
lingüísticos y no en términos lógicos. Si ello es así, el esquema podría
parafrasearse mejor como Sujeto-Verbo-Complemento, en donde el sujeto podría
estar implícito y el complemento no existir o ser más de uno.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">En
cambio, rechazo el que se pueda tomar la puntuación como criterio de separación
proposicional, mejor dicho, no acepto la convicción de que la frase que viene
antes de cada punto represente una sola proposición. Aunque en varias partes de
su obra el profesor De Zubiría parece abrir la posibilidad de que haya más de
dos proposiciones recogidas en una misma frase, lo cierto es que los ejemplos
de análisis que presenta en su ilustración, por ejemplo, de la <i>Decodificación Secundaria</i>, demuestran
esa convicción. Y esa convicción, a su vez, va en detrimento del análisis mismo
ya sea tergiversándolo o dificultándolo. Me parece que su problema aquí es que
confunde lo lógico con lo lingüístico. En efecto, aunque entre puntos pueda
haber una sola oración -simple o compleja- lo cierto es que desde la lógica ese
es un hecho completamente irrelevante. Dos oraciones pueden decir lo mismo, una
oración puede ser descompuesta en dos o más "proposiciones" en fin.
De nuevo, aunque todo esto parece concederlo el profesor De Zubiría, en sus
análisis no aparece reflejado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Por
otro lado, creo que algunos de los ejemplos de aplicación de su teoría, que
ofrece en el segundo tomo de su obra, fuerzan demasiado los textos para
acomodarlos a las dos únicas estructuras a las que da peso: estructuras
argumentales y derivativas. El resultado de ello es la presentación de algunas
afirmaciones como tesis o argumentales, cuando el sentido común indica que no
lo son. Veamos, por ejemplo, el análisis que hace De Zubiría del siguiente
texto de Federico García Lorca:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">“1)
El estado de inspiración no es el estado conveniente para escribir un poema. 2)
El estado de inspiración es un estado de recogimiento, pero no de dinamismo
creador. 3) Hay que reposar la visión del concepto para que se clarifique. 4) No
creo que ningún gran artista trabaje en estado de fiebre… 5) Se vuelve de la
inspiración como se vuelve de un país extranjero. 6) El poema es la narración
del viaje. 7) La inspiración da la imagen, pero no el vestido. 8) Y para
vestirla, hay que observar con ecuanimidad y sin apasionamiento peligroso, la
calidad y sonoridad de la palabra.”<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Según
Zubiría la idea 1 es la idea principal, 2, 3, 4, 5 y 8 son argumentales, 6 y 7 son quizás posibles definiciones. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Veamos
ahora qué nos dice el sentido común. Parece que el principal propósito del
texto es hacernos una recomendación, a saber: <i>“no escribir un
poema en el estado de inspiración, sino en un estado de calma y reposo después
de la inspiración” </i>Ahora ¿qué justificación nos da para ello? Pues que en el
estado de inspiración las ideas están desordenadas (alusión al país extranjero),
no se tienen las cosas claras (alusión a la clarificación), no se puede
observar con ecuanimidad, sin apasionamiento (última frase). Y por eso mismo lo
mejor es esperar a que uno esté reposado, a que las cosas se clarifiquen, pues
ese es el estado más conveniente para escribir, como saben todos los buenos
artistas. Todo esto está repartido en las frases del texto. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Según
este análisis la idea 3 no sería un argumental sino parte de la tesis principal. </span><span style="font-family: "times new roman" , serif;">La
idea 6 no sería una definición, sino una analogía mediante la cual Lorca mostraría que el Poema (La narración) es lo que se hace después de la inspiración
(del viaje). Nuevamente aquí aparece la recomendación. </span><span style="font-family: "times new roman" , serif;">La
idea 8 no sería tampoco un argumental, seguiría siendo la misma recomendación del
principio: hay que observar tranquilos, sin apasionamientos, después de la
inspiración para escribir el poema, etc.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Entonces
¿dónde están los argumentales? Los argumentales no están explícitos. Están
entretejidos, se los puede inferir a partir de las otras frases, así que no
tiene mucho sentido señalar en ese texto cuáles son exactamente los
argumentales. Para mostrarlos se debe escribir frases aparte, se debe
hacerlos explícitos, p</span><span style="font-family: "times new roman" , serif;">ero
pareciera que De Zubiría no ve nada de esto por la insistencia en que tiene que
haber en el párrafo una oración que exprese la idea principal
(macroproposición), que las que no son ideas principales tienen que ser o argumentales
(de la principal o de otras subargumentales) o definiciones. </span><span style="font-family: "times new roman" , serif;">Una
idea principal puede no estar en ninguna de las frases del párrafo, puede estar
implícita, repartida entre varias oraciones, parafraseada varias veces en el
mismo párrafo. Una idea secundaria no necesariamente tiene que dar soporte a
una idea principal o a otra idea. Y así el análisis del texto no podría darse tal cuál De Zubiría nos recomienda. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";"><br /></span>
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Especialmente confuso me parece el concepto de <i>proposición </i></span><i style="font-family: 'Times New Roman', serif;">argumental, </i><span style="font-family: "times new roman" , serif;">clave en la teoría de De Zubiría</span><i style="font-family: 'Times New Roman', serif;">. </i><span style="font-family: "times new roman" , serif;">Si atendemos al nombre, <i>las argumentales</i> serían proposiciones que dan soporte a otras ideas, a las <i>macroproposiciones</i>, p</span><span style="font-family: "times new roman" , serif;">ero en la forma en que De Zubiría habla de ellas en sus análisis, pareciera más bien que son simplemente proposiciones que están en función de otras proposiciones, aunque no necesariamente como soporte. Pero si un argumental es esto último, hasta las definiciones serían argumentales, y creo que esto sería inaceptable para De Zubiría.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Creo
que todos estos problemas dentro de la <i>Teoría de las Seis Lecturas</i> se deben a
la ya mencionada confusión entre lo lógico y lo lingüístico. Personalmente creo
que a ella le conviene más ponerse del lado de lo lingüístico, pues las
relaciones lógicas entre proposiciones parecen ser indiferentes a las
intenciones del hablante y son estas intenciones las que determinan, en un
texto, qué idea puede ser la principal y qué tipo de relaciones tiene con las
otras ideas. Nótese por ejemplo cómo la relación de dependencia entre ideas (proposiciones
u oraciones) puede cambiar de una a otra en frases diferentes. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">1)
La gasolina se acaba, por lo tanto, los coches dejan de moverse, los aviones no
vuelan, etc. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">2)
Los coches han dejado de moverse. Esto ocurre porque la gasolina se ha acabado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">En el ejemplo número 1 la frase “los coches dejarán de moverse” es una consecuencia de la primera. Si hiciéramos un listado de consecuencias todo giraría en torno a “la
gasolina se acaba.” Pero en el ejemplo 2, “la gasolina se ha acabado” está en
función de explicar por qué los coches han dejado de moverse, que es la idea
sobre la cuál gira. Así, pues lo que era secundario en la primera, pasa a ser
principal en la segunda. Todo esto es un asunto que trasciende la lógica
estricta. En la siguiente secuencia de oraciones:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">"Si la gasolina se acaba, los coches dejan de moverse.</span><span style="font-family: "times new roman" , serif;"> La gasolina se acaba. </span><span style="font-family: "times new roman" , serif;">Por lo tanto, los coches dejan de moverse."</span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Está
claro que "los coches dejan de moverse" es la idea principal y es, además, la conclusión de un argumento deductivo válido con dos premisas. Pero el lenguaje
es versátil y prácticamente las mismas ideas pueden usarse para componer
párrafos donde una u otra de ellas puede hacer las veces de idea principal y las otras, incluso, no estar en una relación con ella de premisa-conclusión. Nótese por ejemplo como cambia la situación si decimos: <o:p></o:p></span><br />
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";"><br /></span>
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">"Es evidente que la gasolina se acaba. En efecto, los coches han dejado de moverse y esto sólo ocurre si la gasolina se acaba."</span><br />
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";"><br /></span>
<span style="font-family: "times new roman" , serif;">El texto toma el que los coches hayan dejado de moverse como un indicio de que la gasolina se acaba, mientras que la oración condicional se toma como explicación de por qué tiene sentido tomar eso como indicio. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif";">Francamente
me parece que no puede encontrarse una técnica, un método para leer mejor. En
mi opinión, algunos de los ejercicios planteados en la teoría de las seis
lecturas son útiles y pueden aplicarse con éxito, pero no en todos los casos y
no con todos los textos. </span><span style="font-family: "times new roman" , serif;">El uso de nuestro lenguaje va más allá de los asuntos
meramente informativos, está conectado con nuestras formas de vida, con nuestra
comprensión del otro. Por eso, cómo llegamos a leer bien puede tener que ver a
la larga con una cuestión más fundamental: cómo llegamos a comprender al otro.
Y la historia de cómo llegamos a ello puede ser bien complicada, lo mismo que
la pretensión de construir una técnica que nos haga mejores en ese sentido. Creo
que la construcción de esa técnica es inviable, aunque hacer un ejercicio aquí
y otro allá sea útil para desarrollar nuestras capacidades. Quizás sea ese el
verdadero objetivo del trabajo de De Zubiría y, siendo ello así, no habría nada que reprochársele. </span></div>
</div>
Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-59675116661255695272010-11-23T19:30:00.000-05:002012-12-03T23:38:19.801-05:00Sobre las críticas<div style="text-align: justify;">
Nadie quiere criticar. Las personas socialmente inteligentes evitan hacer críticas, pues saben por experiencia que lo contrario es la forma más fácil de ganarse antipatías. Es un hecho constatado por la psicología social: nos caen mejor las personas que concuerdan en todo con nosotros, más que las que difieren aunque sea un poco. En nuestro inconsciente la crítica se toma como una afrenta y de ahí la tendencia a rechazar a quien nos critica. Y, sin embargo, ¿qué sería del mundo sin ella? La ciencia, la filosofía, la política misma serían impensables. Por dolorosa que pueda ser, la crítica tiene una importante función: es motor del cambio y, a veces, del progreso. No obstante, se suele condenar a los críticos por las razones anteriormente mencionadas. Se dió un gran paso el día en que alguien contuvo su natural tendencia a la confrontación, a la defensa de sí mismo, y consideró con serenidad las críticas que alguien le hizo. Y fue un gran acto de nobleza el día en que se profirió una crítica no con el ánimo de desprestigiar o destruir, sino de mostrar las falencias y motivar el perfeccionamiento. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Suele distinguirse entre críticas destructivas y constructivas. Para hacer la diferencia entre unas y otras usamos pistas contextuales. En qué momento se hacen las críticas, frente a quién, con qué palabras, en qué tono, con qué gestos, etc., son algunas de ellas; por supuesto, también consideramos el grado de objetividad, es decir, qué tanto se ajustan las críticas a la realidad. Debido a la cantidad de factores en los que nos apoyamos para reconocer una crítica bien intencionada, suele ser toda una proeza hacer una que, siendo eficaz, no hiera la autoestima ni los sentimientos de otros. También suele ser una proeza el saber identificar una intención constructiva en una persona que, a la hora de emitir sus críticas, no es muy hábil en el manejo de las pistas contextuales. En la academia se mezcla un poco de todo, pero se procura siempre que por sobre las pistas contextuales, pese la objetividad. Y por eso mismo se prefiere muchas veces la crítica por escrito que el debate oral, pues en este suelen acalorarse las pasiones y olvidarse por completo que lo que se persigue es mayor comprensión o más claridad. No sucede lo mismo en el mundo de la política, ni en el trabajo, el barrio o el hogar. Casi siempre allí las críticas se hacen para dañar la imagen o herir la autoestima. No hay la más mínima intención de promover un cambio positivo en el otro, se trata simplemente de una guerra en la que pierde el que quede públicamente peor parado o emocionalmente más herido. Y aún así, la crítica es importante: ya para crecer, ya para atacar, ya para defender. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Considerada en sí misma, una crítica no es ni buena ni mala, ni constructiva ni destructiva. Puede ser verdadera o falsa, justa o injusta, razonable o no. Es la intención y también la forma en que interpretamos las críticas lo que las hace destructivas o constructivas. En todo caso, respetar ciertas pautas suele disminuir las posibilidades de que sean tomadas de forma negativa. Buena o mala, la crítica tiene su lugar en el mundo. Ni condenarla, ni marginarla: usarla sabiamente para los diversos propósitos que le hemos conferido y si nos critican, saber identificar no sólo las intenciones, sino el grado de objetividad, para aprovecharlas en caso de que sean ajustadas y responderle a cada cual como debe ser.</div>
Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-52497663481138683902010-11-09T18:57:00.000-05:002010-11-10T19:13:29.069-05:00De la inutilidad y la impopularidad de la filosofía<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">En una época en la que la tecnología está por doquier, en la época del internet, del iphone, de los celulares, de los blackberry y la masificación de los portátiles, en una época de continuo avance científico, de una mayor comprensión del funcionamiento del universo y de nuestro cerebro, en una época de robótica avanzada y de inteligencias artificiales cada vez más cercanas a la nuestra, puede uno preguntarse por la importancia, la relevancia y la actualidad de la filosofía. ¿Qué tiene que decirle la filosofía a un mundo que lentamente se ha decantado por sistemas democráticos, capitalistas con diverso grado de control estatal, un mundo controlado por unas cuantas potencias ávidas de energía y al borde del colapso? ¿Qué tiene que decirle a un mundo que ha visto cómo indios, chinos y japoneses han comenzado la exploración del espacio y la búsqueda de fuentes de energía potentes y limpias a la par de las grandes potencias europeas y de América del norte? Escribir un libro de filosofía para el público en general en una época como esta es una osadía para el escritor y para el organismo que apoya y promueve su publicación. Es de verdad difícil. Difícil porque tiene que enfrentarse con el prejuicio extendido de que la filosofía no sirve para nada, porque, además, tiene que competir con muchos otros productos culturales de aplicaciones más amplias, de mayor interés o atractivo para el mercado. Aunque suene a cliché o repetición, no puede uno dejar de mencionar estos aspectos a la hora de escribir filosofía, pues todos los que nos dedicamos a ella y queremos hacerla extensiva a un público más amplio y suscitar en él su interés, tenemos que enfrentarnos a ese problema.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Pero, entonces, ¿qué tiene que darle la filosofía al mundo de hoy en día? ¿En qué sentido puede resultarnos útil o atractiva? Sin duda, la filosofía no es tan llamativa como las películas de <em>Hollywood</em> ni tiene el nivel de aceptación de los número uno de la revista <em>Rolling Stones</em>. Es un hecho obvio que lo que hasta la fecha se ha considerado filosofía no sirve para hacer puentes, para producir pan o crear empleo, al menos no de un modo directo o evidente. Ese hecho ha servido para que algunos decreten de una vez por todas su inutilidad y la tiren por la borda sin siquiera conocerla. Pero, por un lado, la filosofía es útil y, por otro, hay en nuestras sociedades multitud de actividades y productos cuya utilidad es dudosa, pero que aún así consideramos valiosos. Es el caso de las obras de arte, del cine o de la música. En sí misma la música no quita el hambre, ni con ella se puede crear un puente o resolver un problema de empleo. Sin embargo, valoramos la música, hasta el punto de que pagamos por ella, compramos CD´s, vamos a conciertos y admiramos a los que hacen buena música, aunque sea música distinta. Alguien podría decir que, entonces, la música sí tiene utilidad, que la utilidad de ella es entretener o agradar o expresar; pero si esto así, entonces la filosofía también es útil en ese sentido, porque también ella entretiene y agrada a algunos. La diferencia estriba en que la música, el cine y el arte pueden ser apreciados con mucha más facilidad y son más asequibles para el común de la gente. </span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Y es que para comprender la filosofía hay que dedicar tiempo, esfuerzo y tener mucha paciencia. El gusto por la filosofía suele darse después de un arduo período de enfrentamiento con la misma. Sin embargo, puesto que los seres humanos buscamos la economía y la practicidad, tomamos la decisión de no invertirle mucho tiempo, más aún cuando tenemos problemas que consideramos urgentes y no percibimos la razón por la que habríamos de hacerlo. De ahí, a declarar inútil a la filosofía, sólo hay un paso y de ahí, al desprecio de la misma, otro. Y si le agregamos la dificultad que entraña, es fácil ver por qué muchos de los que a ella se acercan por primera vez se frustran, se aburren o tienen una experiencia desagradable. </span><br />
<br />
<span style="font-family: inherit;">Impopularidad, inutilidad, consecuencias que a pocos importan, en fin, todas esas son razones por las que al público en general no le gusta la filosofía. Mientras tanto, los filósofos suelen concentrarse en su trabajo e ignorar el resto. Escriben filosofía para filósofos, no esperan que otro público tenga acceso a ellos, pero si por ventura se les pregunta, dirán que su obra es para los que quieran hacer el esfuerzo de entender. También se suelen defender diciendo que la filosofía es para unos cuantos o que para nada importa que la gente los entienda. Pero, incluso en el supuesto de que se hicieran entender, sigue siendo difícil que las personas comunes lean a Platón o a Aristóteles directamente sin aburrirse. Ese es otro problema de la filosofía: con algunos autores no queda otra, más que hacer el esfuerzo. Y lo mismo con algunos temas: hay unos que por su naturaleza no pueden ser tratados o expuestos para el público en general a menos que éste tenga el suficiente bagaje conceptual para comprenderlos. Así, pues, no se puede aspirar a hacer atractiva toda la filosofía y accesible a la mayoría del público. </span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 10pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">No todas las personas, sin embargo, van a ser filósofas; algunas tan sólo quieren leer un poco, aprender algo, ilustrarse y comprender. Si esas son las aspiraciones del público no filósofo con las obras escritas en general, ¿por qué no ofrecerle justamente eso: algo atractivo, interesante de manera que pueda comprender lo que dice y ha dicho la filosofía? Creo que eso es posible y es necesario. Los filósofos no sólo deben trabajar en sus respectivos círculos, con sus respectivos temas, unos dedicados a la reflexión de la verdad, otros dedicados a la interpretación, otros a la persuasión y otros a la expresión. También deben trabajar para el público, para mejorar la imagen de la filosofía, para hacerla accesible a muchas personas. A algunos filósofos les parecerá despreciable esta tarea, ya por prejuicios anticapitalistas o antimercantilistas, ya por la convicción de que hacer esto sería rebajarse. Soy respetuoso de esos prejuicios, pero, desde mi perspectiva, es bueno combatir el error y lo que me molesta profundamente es el prejuicio extendido que la gente tiene de la filosofía y la responsabilidad que recae en muchos de los filósofos al no combatir dicho prejuicio. <span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div><span style="font-family: inherit;"></span>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-63883103824978447482010-11-09T17:02:00.000-05:002010-11-09T17:16:42.882-05:00El lugar de la coerción en la educación<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Hay en el sentido común dos creencias relativas a la educación que es prudente considerar: la primera, que la única forma adecuada de educar es mediante la coerción; la segunda, que ésta jamás debe emplearse en la educación. Como intentaré demostrar en las líneas siguientes, ambas creencias son igualmente insensatas. Si bien no todas las acciones coercitivas son convenientes a la hora de educar, tampoco es cierto que sea posible una educación sin las mismas. Aquí, como en muchos otros asuntos, el punto medio es lo mejor: acudir a la coerción cuando las demás estrategias fallen y aplicarla en su justa medida. </span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">La coerción en educación hace referencia a acciones como el castigo físico (golpes, trabajos excesivos), expresiones verbales lacerantes (insultos, humillaciones, amenazas, regaños) y otras sanciones más moderadas (como la realización obligatoria de actividades tediosas o la indefectible pérdida de beneficios). El fin último de la coerción en educación es hacer que la persona no cometa ciertos actos -aquellos que son prohibidos, pero que a ella le gusta hacer- o que lleve a cabo algunos -los que son su deber, pero que no le gusta hacer. </span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Durante mucho tiempo la coerción fue la norma dentro de las estrategias educativas. Algunos de nosotros alcanzamos a recordar los reglazos, insultos y humillaciones que teníamos que padecer cuando no cumplíamos con nuestras obligaciones en el colegio. Sin embargo, investigaciones psicológicas demostraron que estas acciones generaban individuos inseguros, resentidos, agresivos, dependientes de la autoridad y la vigilancia para cumplir con su deber. Además, al profundizar en el tema, se descubrió que muchos profesores aprovechaban su poder de coerción para disimular su incompetencia, vengarse de alumnos incómodos y obtener algún favor o beneficio indebido de parte de ellos. De ahí que la psicología, por un lado, y las instituciones políticas, en países que confieren un grado significativo al respeto y la libertad, hayan intervenido en la educación, prohibiendo ciertas formas de coerción y trazando límites en el trato entre alumnos y profesores. Pero muchos padres y educadores se pusieron del otro lado de la balanza, volviéndose permisivos, condescendientes y demasiado blandos, creyendo que de esa forma obtendrían estudiantes autónomos, seguros de sí mismos y equilibrados. </span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">La educación que no recurre a ninguna acción coercitiva suele conducir al fracaso. Hay, por supuesto, estudiantes que salen adelante no importa si se emplea o no con ellos la coerción. Pero la norma es que el estudiante termina haciendo algo muy distinto de lo que se le enseña. No importa que conozca las razones por las cuáles debe obrar de un modo y no de otro, no importa cuántos consejos le hayamos dado, si no se ejerce la coerción con él cuando infringe las normas, termina haciendo lo que quiera. El niño y el joven suelen carecer de las habilidades necesarias para hacer lo que deben renunciando a lo que les gusta; por eso, mientras adquieren esas habilidades, debe conducírseles a veces con consejos y a veces con firmeza. </span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Hay muchos argumentos a los que podemos acudir para defender algunas formas de coerción en la educación. Instituciones y personas experimentadas saben perfectamente que algunos elementos coercitivos son necesarios para lograr que las personas se ajusten a los parámetros establecidos. Incluso las sociedades mismas deben incorporar algunos de esos elementos para funcionar adecuadamente, pues no faltan individuos que no responden ni a la persuasión ni a las recompensas. Por si las dudas, sin embargo, basta ver los resultados que en Colombia ha tenido la filosofía de la permisividad, de la tolerancia con la indisciplina y el irrespeto: bajos niveles académicos, profesionales de medio pelo, un país con falta de criterio, amante de las soluciones fáciles e ineficaces. </span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Los golpes, las laceraciones físicas, los trabajos excesivos en condiciones penosas, las humillaciones, los insultos e intimidaciones fueron desterrados por los investigadores como formas de coerción aceptables en educación, pues lo que se desea son individuos autónomos, optimistas y seguros de sí mismos. Sin embargo, otras formas coercitivas fueron aceptadas: trabajos desagradables, pero moderados, pérdida de beneficios, advertencias, reprensiones, exigencias, sin acudir a humillaciones o insultos. Estudios hechos por la psicología conductista mostraron que los estímulos desagradables (las sanciones o castigos) podían ser empleados para extinguir conductas o, cuando el individuo debía elegir entre dos estímulos así, para motivarlas. De ahí que no se desterrara del todo la implementación de la coerción en la educación. Sin embargo, se recomendó que la aplicación de la misma viniera acompañada de ciertas restricciones, pues los conductistas advirtieron que un exceso de ella, así como el no dar razones o explicaciones para hacerle entender a las personas sus faltas antes o después de aplicar los castigos, podía hacer que los individuos se volvieran resentidos, agresivos, rebeldes en grado sumo, y con el tiempo presentaran cierta indiferencia ante las sanciones. Por eso el castigo se estableció como último recurso, siempre acompañado de reflexión, que debía aplicarse inflexiblemente y de inmediato, para obtener de él los resultados esperados. </span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;"><br />
</span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: inherit;">Sorprende, sin embargo, que haya personas que todavía defienden la aplicación de castigos extremos, cuyas nefastas consecuencias ya han sido demostradas. También sorprende el otro extremo, el de las personas que consideran que ningún tipo de coerción es benéfico ni logra el objetivo de tener a personas bien formadas. Cualquier educación que tenga como objetivo serio la formación integral de las personas debe aplicar sabiamente las estrategias coercitivas. Pero la sabiduría en la aplicación de las mismas no es algo que se alcance de la noche a la mañana y su éxito depende de factores que no siempre tienen que ver con la autoridad o la capacidad de quien inflige los castigos; cada padre y madre, cada maestro y cada institución debe ir encontrando la forma o el equilibrio a punta de ensayo y error, de intentar ésta o aquella estrategia. También debe complementar sus estrategias con formas de educación más positivas, apelar a motivadores distintos del castigo, enfocarse más en los premios, hacer un mayor trabajo persuasivo. Seguramente, si hacemos esta tarea pacientemente, no tendremos que quejarnos mañana de los problemas que nos agobian en el presente y haremos de éste, sin duda, un lugar mejor.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-11784748816660010132010-11-07T19:50:00.001-05:002011-08-11T09:36:40.522-05:00¿Qué es la filosofía?<div style="text-align: justify;">Preguntar qué es la filosofía equivale a preguntar por la definición del término “filosofía.” Un término, sin embargo, puede definirse de diversas maneras ya sea mostrando los objetos a los cuáles se aplica, ya sea ofreciendo información que nos permita identificar a dichos objetos. Lo ideal, en el caso de “filosofía” sería ofrecer este último tipo de definición. Empero, ello no es posible debido a la diversidad de temas, problemas, propósitos y estilos que dicho término abarca. Lo único que puede hacerse al respecto es ofrecer una vaga caracterización que, pese a no recoger lo esencial de la filosofía, nos dé una idea de ella.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Casi todos los filósofos pretenden decir la verdad en sus reflexiones y es el deseo de hallarla lo que da origen a las mismas. Aunque a veces se diga que lo único que pretenden es comprender, lo cierto es que una buena comprensión suele implicar una determinada concepción de la verdad. Eso no significa que ocasionalmente los filósofos no tengan también otros tipos de pretensiones; incluso puede decirse que el propósito global de algunas de sus obras parece ser mixto: fuera de la verdad también pretenden mover a la acción o causar un impacto emocional. Sin embargo, casi toda la filosofía puede comprenderse mejor si se la concibe como teniendo pretensiones de verdad, aunque los filósofos difieran en su concepto de verdad y en las actividades que llevan a cabo para determinarla.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Teniendo en cuenta lo anterior, puede caracterizarse la actividad filosófica como el intento de formular, justificar y/o evaluar problemas y sus soluciones. Dichos problemas pueden ser de interpretación de textos filosóficos o estar referidos a temas como el conocimiento humano, el comportamiento recto, el origen de lo que existe, los rasgos o características más generales de lo que es, el sentido de la vida y la felicidad, la sociedad y la cultura humana, etc. Los estilos en que las soluciones son expresadas también son diversos: meditaciones, diálogos, tratados, aforismos, ensayos, son algunos de ellos.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Es característica de la filosofía una fuerte ambivalencia: a veces hace énfasis en la argumentación sólida y la claridad conceptual, a veces, en cambio, es poco argumentativa y se expresa en un lenguaje difícil. A veces trata de temas generales y abstractos, y a veces de aspectos concretos o específicos. En ocasiones tiene pretensiones sistemáticas y omniabarcantes y en ocasiones se dedica a problemas de detalle sin intención de establecer conexión alguna entre ellos. Por momentos, considera que la búsqueda de fundamentos es su tarea más importante (aunque lo que considere fundamental dependa enteramente de su enfoque y sus intereses), por momentos declara esta empresa fallida y pone en el mismo nivel la mayoría de las cuestiones. Por lo general, la filosofía cuestiona casi todo. Como resultado de ello, no sólo tiene diversos criterios de evaluación, métodos y nociones de verdad, sino también ha propuesto formas distintas de sociedad y de cultura, visiones distintas de la realidad (sea lo que sea que se entienda por ello) que no se corresponden con el pensamiento de la mayoría. Pero también hay veces en que la filosofía se ha vuelto conservadora, atacando aquello que ponga en cuestión el orden y las creencias aceptadas por la mayoría.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>La función del filósofo</b></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">De lo anterior se deriva que las funciones del filósofo pueden ser también diversas. En general, los filósofos se dedican a la formulación, justificación y/o evaluación de problemas filosóficos y de sus soluciones. Algunos filósofos consideran que esta tarea es eminentemente discursiva, teórica y conceptual. Otros consideran que fuera de eso debe incluirse también el aspecto práctico, o sea, pasar del dicho al hecho. Por ejemplo, entre los filósofos que tienen como tema de sus reflexiones la sociedad y la cultura humana los hay que consideran que sus funciones son meramente teóricas y los que consideran que deben pasar también a la práctica. A veces los filósofos de este último tipo intentan persuadir a los de otras temáticas de pasarse a la suya. Las discusiones en ese sentido no cesan, pero cada cual se compromete ya con esta, ya con aquella forma de hacer filosofía.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>La utilidad de la filosofía</b></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Puesto que los productos filosóficos son tan diversos, incluyen temas tan distintos, es de esperar que cada uno de ellos tenga aplicaciones diferentes. Por ejemplo, los nuevos órdenes sociales, políticos, económicos o culturales propuestos por la filosofía darían origen a sociedades muy distintas de la nuestra, si fueran tomados en serio. Posturas como el realismo, el fenomenalismo o el solipsismo, de ser comprendidas, implicarían un cambio de visión semejante al que experimenta una persona que pasa de una visión de sentido común a una visión científica de la realidad. Diversos historiadores de la ciencia han reconocido, por otro lado, la importancia de la filosofía en el origen, desarrollo y organización de diversas áreas de estudio. La psicología, la sociología y las ciencias políticas son algunas de ellas.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Empero a veces el asunto de la utilidad de la filosofía se convierte en el asunto del provecho o beneficio que de ella se puede sacar. El provecho que se pueda sacar de la filosofía es relativo y depende de factores como la creatividad del que desea sacarle provecho y aquello para lo que se pretende aprovecharla. Algunos han encontrado en la filosofía la paz que tanto buscaban, otros el sustento ideológico de su discurso político o el norte que requerían para sus vidas, etc. Pero también hay quien ha vuelto su vida más amarga al entrar en contacto con ella y quien ha cometido las más grandes atrocidades en su nombre.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A veces el asunto de la utilidad de la filosofía se convierte en la simple y llana pregunta: ¿de qué viven los filósofos? Bien, la gran mayoría de los que ejercen la filosofía viven de dictar clase ya en colegios, ya en universidades. Algunos reciben, además, dinero por concepto de investigaciones. Otros se emplean en Organizaciones No Gubernamentales defensoras del medio ambiente o de los derechos humanos o hacen parte de un grupo político cuyas ideas divulgan y defienden.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><b>Discusiones entre escuelas filosóficas</b></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A veces las distintas escuelas o tendencias filosóficas entablan discusiones sin fin respecto de lo que sí es filosofía y lo que no es filosofía, excluyéndose mutuamente de ese ámbito. A veces esas discusiones están motivadas por el afán de dominio, en cuyo caso se trata de la lucha de las escuelas por ganarse un lugar en la historia, en las universidades, por disputarse los recursos destinados a la difusión y la investigación. Pero a veces esas discusiones se llevan a cabo por ignorancia e incomprensión. Lo que en ellas se ignora es que las escuelas en disputa son tan diferentes en sus principios que el diálogo entre ellas es imposible. Tienen nociones de verdad, criterios y métodos de evaluación tan distintos que se hace imposible la comprensión y el acuerdo. Desde nuestra perspectiva, sin embargo, pese a sus diferencias, cada una de ellas es tan parte integrante de la filosofía como la otra y todas ellas están al menos a la luz del intelecto en el mismo nivel que la otra.</div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-88641704535089769762010-11-07T19:48:00.001-05:002011-08-11T09:34:52.369-05:00Si Dios no existiera<div style="text-align: justify;">La gente cree que dios existe. Esto no hace, por supuesto, que exista, pero no hay duda que una buena parte de lo que la gente es y hace tiene que ver con esa creencia suya. Esa creencia, por supuesto, no está desvinculada de otras. Si la gente creyera que existe Dios y no vinculara más creencias a esa existencia, esta sería del todo irrelevante para nosotros. Diríamos: sí, dios existe ¿Y qué hay con eso? ¿Acaso va a intervenir en nuestro mundo? ¿Hace aquella existencia alguna diferencia en la nuestra? El asunto es que vinculadas a la idea de que existe Dios hay otras creencias, por ejemplo: que Dios quiere que nos comportemos de tal o cual modo, que ese Dios nos protege, nos escucha, nos ayuda, que es todopoderoso, que nos ama, etc. Ese conjunto de creencias son las que determinan nuestros comportamientos, nuestra forma de asumir el mundo y la vida, no es sólo la creencia en la existencia de Dios, aunque esta creencia sea un supuesto necesario en todas las demás. Nuestra lectura de otras tradiciones o culturas nos lleva por derroteros semejantes: se crea en uno o varios dioses, tengan éstos características físicas o no, hay un conjunto de creencias vinculadas a esas otras que determinan conductas y formas de asumir la vida y el mundo.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Dios también ha sido usado para explicar el origen del universo y de la vida, pero las explicaciones que lo invocan como creador, apelan a ese carácter para convencer a las personas de obedecerlo y amarlo. O sea, la explicación sobre el origen del mundo se vincula con otro propósito, uno que tiene que ver con nuestras actitudes hacia Dios y con nuestro comportamiento. Si dejáramos de creer en la existencia de Dios, todas las otras creencias vinculadas con esta, quedarían en el aire. En efecto, si no hay un Dios, entonces, un Dios no creó el universo y cabe preguntarse quién o qué lo creó o cómo se creó; pero, además, no podemos deberle obediencia a un ser que no existe, ni gratitud, ni nada. Peor aún, si Dios no existe, entonces no hay alguien que me ame, que me escuche, que me ayude, que me proteja, estoy completamente solo y desamparado en un mundo lleno de peligros, un mundo que no me comprende y que no me apoya siempre. Y todavía más, si Dios no existe, no tenemos por qué comportarnos de tal o de cuál modo, pues no hay un ser al que le interese que nos portemos bien o mal, no hay un ser que nos premie o castigue por eso, podemos hacer lo que nos dé la gana y el límite de nuestras acciones vendrá determinado por el límite que la naturaleza y otros hombres le puedan imponer. Si dejáramos de creer en Dios, tendríamos que abrazar la ciencia en cuanto explicación del origen del universo (o cualquier explicación que no implique dioses), tendríamos que desarrollar estrategias de afrontamiento hacia el mundo que nos rodea, llenarnos de optimismo, esperanza, creer en nosotros mismos, en el futuro, etc. Lo moral dejaría de importar y sólo lo legal sería importante. Lo legal, a su vez, estaría fundamentado en los gustos y preferencias de los poderosos o del común de las personas. Estos gustos y preferencias se formarían en los primeros años por efecto de la educación, pero también de la experiencia propia. El mundo no cambiaría mucho en unos aspectos, pero creo que en otros sus cambios serían no sólo más acelerados, sino más drásticos.</div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-81566672969385193992010-11-07T19:41:00.000-05:002011-08-11T09:34:07.301-05:00El argumento ontológico y “existe” como predicado<div style="text-align: justify;">Según este famoso argumento Dios tiene todas las perfecciones y puesto que existir es más perfecto que no existir, Dios debe existir. Algo semejante parece estar presupuesto en las personas que afirman que Dios existe por el hecho de que pueden hablar de él. Analicemos, entonces, la expresión "existe" para ver qué se encuentra presupuesto en el argumento ontológico y en argumentos cotidianos como el que acabo de mencionar. Veamos:</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">La oración: "algo es azul" afirma que "hay al menos un X que es Azul" o "existe al menos un X que es azul" Tomemos ahora la oración: "algo existe" su traducción sería algo así como "hay algo que existe" o "existe al menos un x que existe" Hay una gran diferencia entre el "existe" del principio de frase y el "existe" del final de frase. El primero es un operador y el segundo es un predicado. Pero, mientras el operador es inevitable y de uso relativamente claro, el predicado no. Si admitieramos que "existe" es un predicado, entonces, debería tener sentido la frase "algo no existe" que se traduce como "hay al menos un X que <i>no existe</i>" o como "<i>existe</i> al menos un X que <i>no existe</i>." Pero esto último es contradictorio y, por lo tanto, la frase "algo no existe" carece de sentido, a menos que se interprete el <i>existe</i> de esa frase como un operador, o sea, que se interprete la frase como "no hay algo que..." Así interpretada, sin embargo, la frase es incompleta (de ahí los puntos suspensivos), falta decir qué propiedades tiene el algo cuya existencia negamos, por lo que no constituye una oración. Lo que acabo de exponer es uno de los tantos argumentos en contra del argumento ontológico de San Anselmo, pues si "existe" no es un predicado, la frase "existir es más perfecto que no existir" no tiene sentido. Y si esto es así, entonces, cualquier concepción de dios que suponga que en su esencia está su existencia, está equivocada. Si hemos de creer en Dios, será por fe. La fe es la certeza de lo que se espera, la creencia en lo que no se ve y, puesto que ver es la prueba reina de casi todo, fe es creer sin pruebas, creer por un acto de decisión y con absoluta conciencia de la carencia de pruebas. Esto, sin embargo, deriva en otros problemas (ver la entrada <i>La fe puede ser peligrosa</i>).</div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-42070592776581192932010-11-07T19:39:00.000-05:002013-07-09T16:07:21.688-05:00La fe puede ser peligrosa<div style="text-align: justify;">
Cuando se reconoce que no es posible dar pruebas de la existencia de dios (Jehová, jesucristo o cualquier otro dios), suele apelarse a la fe. "Creemos en Dios por fe y no por pruebas y en eso radica nuestro mayor mérito" parece ser la posición de los creyentes más conscientes. Éste creer por fe, es decir, creer en Dios por fe, nos parece inofensivo y, cuando alguien acepta que sólo puede creer en Dios de ese modo, solemos aceptar sin más esa posición, pues "todos tenemos derecho a opinar lo que queramos." Sin embargo, hay otro tipo de creencias por fe que pueden ser más peligrosas. Por ejemplo, puedo creer por fe que Dios me ha mandado eliminar a los niños menores de 10 años de mi pueblo para que no sufran un castigo que viene pronto para todos nosotros. Si el asunto se quedara en una mera creencia, sin acción, no nos preocuparíamos mucho, pero si no, indudablemente tendríamos un problema con la fe. Así, la fe, que parecía tan inofensiva en el primer caso (en el caso del mero creer en Dios) se constituye, en el segundo caso, al menos para la mayoría de nosotros, en un problema. La apelación a la fe, entonces, que parece al principio tan meritoria, pues se cree sin pruebas, puede volverse peligrosa cuando va en contra de los imperativos éticos de la sociedad. Frente a un creyente peligroso, sólo tendríamos dos alternativas: persuadirle de que su idea de cometer asesinatos en nombre de Dios debe ser sometida a prueba (es decir, persuadirle de salir del plano de la fe al plano de la razón) o simplemente detenerlo mediante el ejercicio de la fuerza.</div>
Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-48114249028179953492010-11-07T18:10:00.001-05:002011-08-04T18:17:04.462-05:00Hegel, la ciencia y la filosofía analítica<div style="text-align: justify;">Para Hegel “Ser” expresa un concepto generalísimo y su opuesto es “no Ser”. Probablemente, con la expresión “ser” Hegel se refiere a la existencia y con “no ser” a la no existencia. En la medida en que la totalidad es, la realidad es, existe, lo opuesto a esa totalidad será la nada. Esta parte de la filosofía de Hegel no es, sencillamente, comprensible en la filosofía analítica por un simple hecho: primero, la existencia no es, para dicha filosofía, una propiedad y, por lo tanto, no se puede tratar como un constituyente de los individuos o de la totalidad. Segundo, porque la noción de totalidad como Hegel la entiende entraña contradicciones o paradojas insalvables. Por esa razón casi todas las afirmaciones de la lógica hegeliana carecen de sentido para la filosofía analítica. Si se trata de lo más fundamental, lo más fundamental, para la filosofía analítica, es el concepto de propiedad y el de individuo. Pero entre las propiedades no entran “existe” ni “ser.” Así, pues, "la Ciencia de la Lógica" de Hegel se perdería en aquellas partes en las que trata del ser, del fenómeno, de la esencia, etc. En la filosofía analítica sería, probablemente, sustituida por reflexiones sobre criterios ontológicos, ontologías y propiedades dentro de esas ontologías. Por ejemplo, sería sustituida por reflexiones sobre los criterios usados para determinar si algo tiene existencia física o material, reflexiones sobre conceptos como: cuerpo, materia, energía, fuerza, etc. Por conceptos como: sistema, organismo, propiedad, etc. Teorizaríamos sobre un universo delimitado por ciertas propiedades o atributos, pero no sobre el todo. Las reflexiones serían sobre aspectos de ciertos universos delimitados por propiedades pero no sobre el todo.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Por otro lado, el concepto de <i>dialéctica</i> como explicación del cambio de la totalidad o de la mayoría de los fenómenos importantes no es aceptable para la filosofía analítica. Es aceptable la dialéctica como forma de indagación en la que a partir de argumentos y contra argumentos se puede llegar a perfeccionar la posición o a unificar posiciones. Sin embargo, no siempre esa forma de indagación tiene como resultado una posición que recoge las posiciones anteriores o erróneas, si es que con la palabra “recoger” se entiende que las acepta como válidas o las incluye como válidas. Otra cosa distinta es que en el proceso de indagación los errores hayan jugado un papel importante en la búsqueda de la verdad.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Algo parecido sucede con la idea de cambio y conflicto social. Para Hegel sólo forman parte del movimiento dialéctico aquellos conflictos en que las partes tienen visiones de sociedad completamente diferentes y se disputan el poder cada una para hacer real o mantener su visión. Pero no habría movimiento dialéctico si resulta que las partes enfrentadas tienen la misma idea de sociedad, sólo que quieren tener el poder y sólo una de ellas lo puede tener. La dialéctica, descrita como negación y negación de la negación, no le parece muy adecuada a la filosofía analítica. Si tengo P y niego P, la negación de esta última es equivalente a P con lo que no sucedería lo que afirma Hegel: que el estado posterior es superior al anterior, sino que el estado posterior será el mismo que el anterior. Así, pues, al menos en esa interpretación de la dialéctica, no tiene sentido ese juego. La negación en Hegel debe entenderse de otro modo a la negación lógica si bien no en todos los contextos. Por ejemplo, si Hegel considera que la negación de lo blanco es lo negro, ahí la negación no es equivalente a la negación lógica. La negación de lo blanco es lo no-blanco. En términos de la lógica actual: la negación de “A es Blanco” es “A no es Blanco.” Con lo último no se está afirmando que A sea negro, simplemente se afirma que no es blanco, sea lo que sea que fuere. La expresión más adecuada para la relación entre lo blanco y lo negro, lo frío y lo caliente, lo violento y lo pacífico, es “oposición.” La oposición incluye tanto casos de negación lógica como opuestos de otro tipo. Por eso mismo la idea de contradicción que tiene Hegel no siempre es equivalente a la contradicción lógica a veces simplemente se trata de la oposición sin más. En todo caso, no creo que los científicos estén de acuerdo en que todos los cambios sociales puedan entenderse como una sucesión dialéctica. Hay retrocesos en las sociedades, no siempre después de las crisis en una sociedad vienen tiempos mejores (al menos desde cierta perspectiva), la sociedad no avanza siempre hacia la equidad, la justicia, el mejoramiento de las condiciones sociales, la estabilidad política y económica. Eso parece ir en contra de una descripción dialéctica de la historia.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Pero aunque la realidad pudiera amañarse para ser leída como un conjunto de sucesiones dialécticas, la dialéctica no parece ser aceptable cuando es usada por Hegel para explicar el cambio de la realidad. Mejor dicho, podría aceptarse el concepto de dialéctica, pero éste no serviría para explicar los cambios, simplemente <i>sería una forma de interpretar los cambios</i>, no una causa del cambio. De todas formas, la realidad puede leerse (interpretarse) de formas no dialécticas. El estructuralismo, por ejemplo, tiene esa visión: no hay historia en el sentido del progreso, unas estructuras no engendran a otras, sino que estas ya existen, sólo que no se muestran, no salen a la luz sino cuando les llega su momento. No hay historia, sino estructuras que prevalecen sobre las otras en ciertos momentos o épocas.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Así, pues, la dialéctica como explicación del cambio es inaceptable, si bien es aceptable como una manera de interpretar ciertos procesos. La investigación sobre la totalidad es inaceptable al menos como Hegel entiende esa totalidad. La división del mundo entre Ser y Nada es carente de sentido. ¿Qué queda, pues, de la filosofía hegeliana? Bueno, para mí, lo rescatable de esa filosofía es la investigación de ciertas clases generales de objetos: los objetos físicos o mentales, los concretos y abstractos, en fin. La indagación en torno a conceptos generales de la física, la química, la biología, pero también de las ciencias sociales (en sentido amplio) y la psicología. La reconstrucción genética, o sea, explicar mediante su génesis ciertos conceptos, costumbres, instituciones, etc. Reconocer el cambio como hecho fundamental del universo y comprender que los hechos están interrelacionados, organizados, que forman un sistema.</div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com7tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-61499796694364197612010-11-07T18:00:00.000-05:002011-08-11T09:32:47.353-05:00El lugar de la lógica clásica en la filosofía<div style="text-align: justify;">Podemos dividir la lógica actual en dos: la lógica clásica y la lógica no-clásica. La primera es la fundada por Frege y Russell que subsume también la silogística de Aristóteles. La segunda está compuesta por un sinúmero de ramificaciones: la lógica polivalente, la lógica difusa, la lógica modal, la lógica deóntica, la lógica paraconsistente, etc. Hablaré de la lógica clásica, que es la que más conocemos. Es un lugar común decir que ésta lógica es vacía de contenido, pues no nos sirve ni para determinar la verdad ni para aclarar el significado de ciertas expresiones. De ahí que muchos la desechen, pues las cuestiones sustanciales parecen quedar por fuera de la lógica. Esa visión de la lógica, sin embargo, es parcialmente cierta. En filosofía muchas veces la verdad de una cuestión se decide mediante la argumentación. Un buen argumento debe cumplir dos condiciones: que sus premisas sean verdaderas y que la conclusión se derive de ellas, lo cuál garantiza que el argumento es válido. Así, pues, si un argumento es inválido, podemos desecharlo y no tenerlo en cuenta para decidir la verdad de cierta cuestión. En la medida en que la lógica clásica es, en parte, un sistema para decidir si un argumento es válido o no, es útil para determinar qué argumentos filosóficos sirven. Sin embargo, no es suficiente la lógica para determinar esto, pues hay argumentos válidos con premisas falsas y esos también deben ser desechados. Así, pues, la lógica sí sirve para decidir sobre cuestiones de verdad o falsedad vía el examen de los argumentos, pero no es suficiente ella para hacerlo, se requiere de otra cosa: el examen de la verdad de las premisas. Es cierto que no requerimos de la lógica para detectar falacias o argumentos inválidos, pero ella agudiza nuestra sensibilidad y refina nuestras técnicas permitiéndonos mostrar con claridad las razones por las cuáles un argumento es inválido. Por otro lado, es cierto que la lógica no nos ayuda a aclarar el significado de muchas expresiones. Pero eso no significa que no haya concepciones semánticas a la base de la lógica clásica. Por ejemplo, comprender la palabra "existe" como un operador y no como un predicado es una concepción semántica supuesta en la lógica clásica (de nuevo, la representada por Frege); también lo es el concebir las oraciones NO como una combinación de sujeto y predicado, sino como una combinación de diversos elementos: operadores, predicados, variables, etc. Esas preconcepciones semánticas de la lógica imponen cierta lectura de los argumentos filosóficos y cotidianos, que en algunas ocasiones los problematiza y en otras los aclara. He ahí otra de las bondades, si se quiere decir así, de la lógica clásica. Muchas discusiones, sin embargo, pueden darse a partir de lo dicho, sobre todo las que pueden generarse desde el lado de las lógicas no-clásicas. Es probable que, al discutir con ellas, lleguemos a la conclusión de que cada lógica tiene su ámbito de aplicación específico y preste su servicio a ciertas áreas de la cultura y de la ciencia. En el caso de la lógica clásica, funciona para una buena parte de la ciencia y de los argumentos que damos en filosofía y en la vida cotidiana, pero muchas otras cosas o asuntos más quedan fuera de su alcance.</div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5596958732973658222.post-48950453458209928352010-11-07T17:48:00.001-05:002011-08-11T09:32:17.415-05:00Popper, falsacionismo e inducción<div style="text-align: justify;">El argumento de Hume contra la inducción se puede parafrasear de la siguiente manera: "la inducción nos parece un método fiable de llegar a verdades universales. Pero, ¿cómo sabemos a su vez que la inducción funciona? Respuesta: sólo mediante la inducción podemos saber si la inducción es fiable. Como no podemos suponer lo que queremos probar (so pena de petición de principio) no se puede justificar la inducción y puesto que no se puede aceptar nada que no esté debidamente justificado, CHAO inducción!" Popper está de acuerdo en aspectos fundamentales con este argumento humeano. Claro que hay trabajos que ponen en entredicho que la posición de Popper respecto de la inducción sea la misma que la de Hume. Aquí asumiré que es la misma. La caída de la inducción, considerada como un procedimiento básico en la investigación no representa problema alguno para Popper. Su solución es: la ciencia no necesita y nunca ha necesitado a la inducción, pues puede arreglárselas sola con la deducción y la falsación. En términos generales, creo que su posición es esta: en la ciencia no se hace inducción, se proponen hipótesis generales y la misión del científico es buscar hechos que contradigan esas hipótesis. En caso de encontrar esos hechos las hipótesis o las premisas que las implican deben ser rediseñadas o reformuladas; mientras tanto, la hipótesis debe prevalecer. Mi interés es hacer un examen crítico de esta posición. Primera pregunta: el científico ¿De dónde saca sus hipótesis generales? Se puede responder de dos maneras: i)mediante un acto creativo y ii)mediante deducción a partir de otras hipótesis o verdades. ¿De qué otra forma podría ser? Ahora, tomemos la primera alternativa. Sería un tanto absurdo creer que los actos de creación se dan a partir de la nada. En los seres humanos los actos de creación se dan a partir de información que se recoge del medio y de procesos cognitivos de diversa índole. Tratemos de ver, por ejemplo, cómo mediante un acto de creación se postula una "hipótesis" como "todos los cuervos son negros" Primero, por supuesto, se nos tuvo que haber enseñado el significado de las palabras "cuervo" y "negro" me imagino que asociándolos a ciertos estímulos relativos a cuervos y al color negro. Luego se nos tuvo que enseñar la predicación o la atribución de características a objetos; finalmente tuvimos que aprender a usar cuantificadores como "todos", "algún", "ningún", etc. Y luego, sí, el acto creador: "todos los cuervos son negros"; Pero... ¿por qué nuestro acto creador no nos llevó a otra hipótesis, por ejemplo, "todos los cuervos son verdes"? quizás por la simple observación de cuervos negros y la ausencia de cuervos de otros colores. Si eso es así nuestro acto creativo se limitaría tan sólo a la cuantificación: puesto que hemos visto algunos cuervos negros, nuestro acto creador consistiría tan sólo en predicar "negro" de cada cuervo. Pero ¿no hay tras estos actos creadores inducciones encubiertas? El asunto queda para meditar. Veamos ahora el segundo punto: "todos los cuervos son negros" obtenido por deducción a partir de otras premisas. Supongamos que estas sean: a) la melanina es la responsable del color negro en las plumas de todas las aves; b) los cuervos son aves; c) se ha detectado melanina en las células de todos los cuervos, por lo tanto, "todos los cuervos son negros." Esa sería una manera de proponer la deducción de dicha hipótesis. Pero, ¿en qué se basan los enunciados a, b y c? Si decimos que en otras deducciones, podríamos quedar atrapados por un regreso al infinito, pues las premisas de esas otras deducciones también habrían sido obtenidas deductivamente. Si decimos que por actos de creación, se nos presenta el problema de que tal vez hay allí inducciones encubiertas. He ahí algunos problemas que quedan para la discusión.</div>Germán Valenciahttp://www.blogger.com/profile/07413296257901828465noreply@blogger.com0