Platón: ¿un feminista socio-constructivista o esencialista?

En este texto se realiza un ejercicio especulativo: tomar a un filósofo clásico, Platón, y explorar qué posturas podrían derivarse de su filosofía respecto a temas contemporáneos relacionados con el feminismo, los roles y la identidad de género. Con ese propósito, se contrastarán sus ideas con dos corrientes feministas actuales de gran influencia: el feminismo socio-constructivista y el feminismo esencialista o de la diferencia. Lo que se busca no es afirmar que Platón fuera feminista —término inexistente en su tiempo—, sino aprovechar su pensamiento para enriquecer debates filosóficos actuales. El resultado será, por un lado, una diversificación de perspectivas y, por otro, una valoración de los antiguos a la luz de nuestras concepciones ético-políticas contemporáneas.

 Antropología y filosofía política de Platón

El texto de Platón que tomaremos como referencia es La República y otros diálogos anteriores como el Menón, o posteriores como el Fedro y el Fedón.

Platón sostiene que el alma, en su estado puro, es esencialmente racional e inmortal. Cuando se encarna en un cuerpo, adquiere dos facultades adicionales: la parte concupiscible (deseos, placeres, necesidades corporales) y la parte irascible (cólera, defensa de lo justo). La virtud consiste en que la razón gobierne armoniosamente sobre estas dos partes. Tras la muerte, el alma se libera del cuerpo y de estas facultades irracionales, conservando solo su naturaleza racional. Ahora bien, si el alma no ha logrado llegar al estado superior de su evolución, entonces reencarnará en otro cuerpo, pudiendo traer consigo apegos de su vida pasada. El alma, por tanto, es separable del cuerpo e inmortal, puede desarrollar apegos en sus vidas pasadas que se reflejan en su vida presente.

En La República, Platón diseña una sociedad ideal organizada como una república meritocrática. La sociedad se divide en tres clases según el tipo de alma predominante:

Productores: almas en las que domina la parte concupiscible. Se dedican a actividades económicas (artesanía, agricultura, comercio). Tienen derecho a la propiedad privada.

Guardianes: almas con predominio de la parte irascible. Son soldados y defensores de la ciudad. No poseen propiedad ni familia.

Gobernantes: almas regidas por la razón. Son filósofos-reyes, educados rigurosamente. También carecen de propiedad y familia, y dependen del Estado.

La asignación a cada clase no es hereditaria, sino el resultado de un proceso educativo riguroso. Lo crucial es que hombres y mujeres tienen las mismas posibilidades de acceder a cualquiera de estas clases, incluidos los cargos de gobierno y el ejército. Platón argumenta que las diferencias físicas no implican diferencias en las capacidades del alma racional, que es idéntica en ambos sexos. Además, en las clases superiores (guardianes y gobernantes), la familia tradicional se elimina. Las mujeres tienen hijos, pero estos son criados colectivamente por el Estado. Esto evita lealtades particulares y fortalece el amor a la polis. Las mujeres, por tanto, no están atadas al rol de cuidadoras ni al hogar, lo cual rompe con la estructura patriarcal ateniense. Solo la clase productora conserva la familia y la propiedad. Los hijos que no alcanzan el nivel educativo necesario son relegados a esta clase. La sociedad platónica es, así, meritocrática en las élites, con una fuerte intervención estatal en la educación y la reproducción.

Distinciones clave en los asuntos de género: roles, identidad de género y transexualismo

En este texto, por cuestiones de espacio y para no complejizar las cosas, se adoptará un marco binarista, es decir, la idea de que hay dos sexos y dos géneros: masculino y femenino. Con todo, no hay que olvidar que la corriente socio constructivista considera que puede haber más de un género que no se corresponde con el binarismo ya mencionado. Es importante también hacer ciertas distinciones clave antes de entrar a describir las dos posturas feministas relacionadas aquí, son las siguiente:

Sexo biológico: características físicas y genéticas asignadas al nacer.

Roles de género: comportamientos y expectativas sociales asignados según el sexo al nacer (por ejemplo, “las mujeres cuidan”, “los hombres lideran”).

Identidad de género: el sentimiento interno de ser hombre o mujer. Muchas personas, además, sienten congruencia entre su identidad de género y su sexo biológico, por lo que a un cuerpo femenino corresponde una identidad femenina y lo mismo ocurre con el cuerpo masculino. A las personas que sienten esta congruencia se les llama cisgénero.

Transgénero: persona cuya identidad de género no coincide con su sexo asignado al nacer: cuerpo masculino – identidad femenina, cuerpo femenino – identidad masculina.

Transexual: persona transgénero que experimenta, además, disconformidad con su cuerpo, por lo que puede buscar una transición física.

Es importante notar que la identidad de género no requiere necesariamente disconformidad corporal. Alguien puede sentirse mujer, teniendo cuerpo de hombre, sin querer cambiar su cuerpo. Asimismo, no toda persona que modifica su cuerpo es transexual: la transexualidad está ligada a la identidad de género, no a cambios corporales por razones de estética o salud, por ejemplo. 

El debate central entre feministas actuales gira en torno a si el género es una construcción social o una expresión de una esencia biológica, tal y como veremos a continuación.

Feminismo socio-constructivista vs. feminismo esencialista

Para distinguir ambas posturas, será útil formular tres preguntas clave:

a. ¿Los roles de género son todos asignados o hay algunos que son naturales?

b. ¿La identidad de género es algo con lo que se nace o es algo que se adquiere?

c. ¿Las personas que cambian de sexo por razones de género lo hacen porque nacieron con esa necesidad o porque fue adquirido?

Dependiendo de la respuesta que se de a cada una de estas preguntas, se podrá catalogar la postura como socio-constructivista o esencialista.

Feminismo socio-constructivista: a) sostiene que las diferencias biológicas no determinan ningún rol. Hombres y mujeres son iguales en capacidades intelectuales; las diferencias de comportamiento son producto de la cultura. Si las mujeres fueran criadas como hombres y viceversa, se comportarían como tales. b) La identidad de género, en este marco, es construida socialmente según el sexo asignado al nacer, pero puede cambiarse o elegirse. No se nace con una identidad de género, sino que se la construye. c) El transgénero sería alguien que elige o desarrolla una identidad distinta a la asignada. En este enfoque, el cambio corporal por razones de género queda al arbitrio de la voluntad individual.

Feminismo esencialista o de la diferencia: considera que las diferencias biológicas sí determinan ciertas diferencias entre hombres y mujeres, no solo físicas, sino también en percepción, empatía, preferencias y roles naturales. Aunque las mujeres deben tener derechos plenos (trabajo, educación, protección), su liberación no consiste en negar la femineidad, sino en ser aceptadas como son. a) La maternidad y el cuidado son roles biológicamente arraigados que no pueden ser completamente neutralizados por la educación. b) La identidad de género emerge del cuerpo: sentirse mujer es inherente a tener un cuerpo femenino. c) El transgénero, entonces, podría interpretarse como una patología o un error de identificación. Las mujeres trans no son consideradas verdaderamente mujeres por muchas feministas esencialistas.

Ambas corrientes parten de logros ya conquistados por el feminismo (educación, trabajo, derechos), pero discrepan, como puede verse, sobre el estatuto delas mujeres trans: las esencialistas las excluyen, mientras que las constructivistas las reconocen plenamente.

Conjetura de la postura de Platón sobre los temas de género

El concepto de "género", tal como se entiende en los movimientos feministas de hoy en día, no existía en tiempos de Platón. Por lo tanto, lo que aquí se hará es conjeturar lo que él pensaría sobre esos asuntos, pero no de cualquier forma, sino derivándola de su filosofía. Se analizarán los tres aspectos recogidos en las preguntas del anterior apartado: a) asignación de roles según el sexo, b) identidad de género y c) actitud hacia el transgénero y transexualismo.

a) Asignación de roles: Platón estaría de acuerdo en eliminar los roles de género basados en el sexo. No hay tareas que por naturaleza correspondan solo a hombres o mujeres. Lo que importa es la capacidad del alma, no el cuerpo. En La República, defiende que mujeres y hombres deben recibir la misma educación y competir por los mismos cargos. Las diferencias físicas no implican diferencias cognitivas. Por tanto, los roles de género son culturales, no naturales, lo que lo acerca al feminismo socio-constructivista.

b) Identidad de género: El alma platónica, en su estado puro, es inmaterial y asexual. No tiene género. La identidad de género, si existe, surge en algún momento de su unión con el cuerpo. ¿Pero de dónde surge esa identidad? Hay dos posibilidades de interpretación: i) surge del cuerpo (esencialismo); ii) es producto de la socialización (constructivismo). Ambas interpretaciones son posibles dentro de la filosofía de Platón. Es importante recalcar que Platón desconocía las distinciones mencionadas más arriba y nunca se planteó preguntas más allá de los roles de género. Sin embargo, que desconociera esas distinciones, no significa que no existieran identidades de género en su tiempo y lo que aquí se intenta es ver cómo las habría entendido a la luz de su filosofía. Veamos, entonces, las dos interpretaciones.  

Si la identidad proviene del cuerpo, entonces sentirse hombre o mujer sería una consecuencia directa de tener un cuerpo masculino o femenino. Pero esto entra en conflicto con la doctrina de la reencarnación defendida por Platón: si un alma que habitó un cuerpo femenino reencarna en uno masculino, ¿cuál identidad predomina? Si el alma genera apegos, podría conservar la identidad de vidas pasadas, creando un conflicto entre la identidad corporal presente y el apego pasado. Habría que ver entonces qué surge de ese conflicto, si se da una mezcla de identidades, si predomina la actual sobre la pasada o viceversa y por qué razones, si hay alternancia, etc.

Si la identidad de género fuera una construcción social, en la República ideal no se enseñaría. Todos serían educados como ciudadanos sin género. Cualquier sentimiento de ser hombre o mujer sería un apego residual de vidas anteriores en sociedades no ideales (sea transgénero o cisgénero). En una sociedad donde no se inculcan este tipo de identidades, no existen. Ahora bien, si el alma proviene de una sociedad en la que sí se inculcan, es posible que desarrollara un apego hacia alguna de ellas. Y no importa si esa identidad es congruente con el cuerpo masculino o femenino de su vida actual, ese apego sería algo que debería trabajarse, la persona debería buscar desligarse de esa identidad sea cual sea. Eso es lo que parece derivarse de la doctrina platónica. Por supuesto, si el alma al reencarnar se encuentra en una sociedad que cultiva la identidad de género, se podrían presentar problemas semejantes al mencionado en el párrafo anterior. Si en la vida pasada se produjo un apego por una identidad femenina y en la actual se le inculca una masculina ¿cuál predominará?

c) Actitud hacia el transgénero y transexualismo: dependería de si toma una actitud esencialista o constructivista.

En el primer caso, el transgénero sería visto como alguien con un alma que conserva un apego de su vida anterior, de manera que se identifica con el género de su cuerpo pasado, que no corresponde al del cuerpo presente. Tendría que ser un apego bastante fuerte, ya que se impone al que emerge del cuerpo presente. Platón entonces recomendaría un trabajo para dejar atrás el pasado y de esa manera la identidad del cuerpo actual predominaría, como debería ocurrir normalmente. Por otro lado, modificar el cuerpo presente para alinearlo con la identidad de la vida pasada no sería una buena solución, porque lo que hace es reforzar el apego en lugar de eliminarlo.

En el segundo caso, suponiendo que se estuviera en una sociedad ideal, se vería tanto al cisgénero como al transgénero como alguien cuya alma continúa apegada a una socialización pasada. Si la identidad de género es un producto social, sentirse hombre o mujer, no importa el cuerpo, indicaría que el alma aún no se ha liberado de lo que adquirió en la vida pasada. Y cambiar el cuerpo actual para satisfacer los apegos de una vida pasada sería, de nuevo, reforzar ese apego. Lo ideal sería desapegarse. Al hacer eso la necesidad de cambiar el cuerpo actual desaparece. 

Semejanzas y diferencias de Platón con la teoría socio-constructivista

Suponiendo que Platón hubiera defendido la tesis de que el género es una construcción social encontraríamos en su filosofía otros elementos que parecerían acercarlo al socio constructivismo. En efecto, Platón niega que el cuerpo determine el rol social o la capacidad intelectual. Defiende la igualdad educativa y elimina la familia tradicional en las élites, liberando a las mujeres de los roles de cuidado y la subordinación al varón. 

Sin embargo, no defiende la libertad individual ni la autodeterminación del género. Su proyecto es homogeneizador. Elimina los roles de género y los sustituye por los roles según el mérito. Considera cualquier identidad de género como síntoma de apego a una sociedad imperfecta. No es un defensor de la libertad. Al contrario, la restringe para garantizar la estabilidad del Estado, cortando así con la diversificación de formas de ser y de sentir. Nada más alejado del proyecto socio constructivista.

Y las diferencias podrían profundizarse más si aceptamos que el feminismo socio constructivista es también materialista, lo cual implica no sólo que rechaza la inmortalidad del alma, sino también la reencarnación. El socio constructivista considera que el género no emerge de la biología no porque el alma sea independiente del cuerpo, sino porque el cerebro, siendo biológico, es un órgano dúctil, plástico, que puede construirse y reconstruirse de muchas formas dando origen a diversas identidades.

Con todo, no se ha perdido el tiempo con esta suposición. Aunque Platón no pueda ser considerado un feminista socio constructivista en el pleno sentido de la palabra, hemos encontrado una nueva variante dentro de esta corriente. En efecto, aquellos que aún creen en el dualismo alma y cuerpo al estilo Platón pueden sostener no sólo que el género es una construcción social, sino que podemos abandonarlo, incluso aunque el alma se encuentre habitando un cuerpo, porque en su estado puro, esta carece de ese tipo de identidad. Y en la medida en que el platonismo es una de las raíces del cristianismo, esta visión socio constructivista podría llevar a la consecuencia (quizás no tan escandalosa) de que todo aquel que busque a Dios debe dejar atrás su identidad de género.  

Semejanzas y diferencias de Platón con el feminismo esencialista

Si Platón dijera que la identidad de género emerge del cuerpo, compartiría con las feministas esencialistas la idea de que el cisgenerismo es la normalidad y el transgenerismo una anomalía. También compartiría la idea de que la mayoría de los roles de género son socialmente construidos e impuestos y que pueden ser cambiados. Y hasta ahí llegarían las semejanzas.

El esencialismo es también materialista. Por esa razón considera que el alma emerge del cuerpo y no subsiste sin él. Esto no sólo significa que no cree que el alma sea inmortal y que reencarne, sino también que no existe un alma que no tenga identidad de género (en esto el esencialismo coincide fuertemente con la filosofía de Aristóteles). Además, mientras Platón achacaría el transgenerismo al apego de una vida pasada, las esencialistas lo atribuirían a algún desorden psicológico o psiquiátrico.   

Las esencialistas son también defensoras de la libertad de ser dentro de la feminidad y están en contra de la opresión. Esto, como ya vimos, choca fuertemente con la visión de Platón de una sociedad ideal. Con todo, también aquí es posible abrir la puerta a un tipo de feminismo esencialista de corte dualista que sostuviera las mismas tesis del Platón que hemos presentado en esta última parte. Así queda demostrado que el ejercicio de hacer participar a los filósofos antiguos de discusiones contemporáneas puede rendir sus frutos no sólo explicativos, sino creativos. 

GERMÁN VALENCIA

Estimado lector. Si vas a usar este trabajo cita su fuente. Este artículo fue escrito por Germán Alberto Valencia Guzmán. Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia. Magister en Educación con énfasis en lenguaje de la Universidad Externado de Colombia. 

Esbozo de mi filosofía

En este texto presento las tesis generales de lo que considero es mi filosofía. Algunos puntos no están resueltos y están sujetos, por supuesto, a revisión, otros están bien establecidos en mi forma de ver el mundo y, a menos que algo extraordinario ocurra, es difícil que los cambie. No hay que buscar en mi pensamiento gran originalidad. Más bien puede considerarse una síntesis de diversas visiones que otros filósofos han tenido también a lo largo de la historia. 

Divido mi filosofía en dos partes: una crítica y una propositiva. La crítica les parecerá a algunos lectores demasiado obvia. Sin embargo, en Latinoamérica (que es el mundo al que pertenezco) algunas cuestiones como la existencia de Dios, el dualismo alma y cuerpo y la inmortalidad del alma son muy importantes. A pesar de que muchos filósofos han dado buenos argumentos para rechazar estas ideas, lo cierto es que persisten fuertemente. Sólo abandonando esas ideas puede tenerse una visión más ajustada y sólo así se prepara la construcción de una forma de vivir y de pensar distinta que no se base en el miedo a la muerte, al castigo divino y la invocación de entes sobrenaturales. 

La segunda, parte, la propositiva, consiste justamente en la visión que he construido a partir de reflexiones personales y lecturas fragmentadas de muchos otros pensadores de todas las latitudes y épocas. Los que tienen experiencia en estas cuestiones reconocerán a pensadores tan dispares como Bertrand Russell, Friedrich Nietzsche, Jean Paul Sartre o Nicolás Maquiavelo. En otras cuestiones más específicas podrán encontrar influencia de filósofos anglosajones pertenecientes a la filosofía analítica, del lenguaje y de la ciencia: Willard Quine, Donald Davidson, Saul Kripke, Daniel Dennett, David Chalmers, Thomas Kuhn y Larry Laudan entre otros. También han jugado un papel importante mis lecturas de teorías sociológicas como las de Talcott Parsons y Herbert Mead o de economía como las de John Maynard Keynes, Paul Samuelson y Joseph Stiglitz. He procurado un acercamiento a las cuestiones de racismo, género y exclusión con mucho de su arsenal conceptual y he tomado una postura que me acerca mucho a lo que algunos llaman en política la línea progresista. Casi todas mis reflexiones sobre cuestiones sociales, políticas, económicas están influidas por autores notables en estas áreas. Finalmente, he de reconocer el importante papel que tiene la ciencia en mi visión del mundo. Soy de la opinión de que la ciencia es la mejor alternativa que tenemos a la hora de establecer cómo funciona el mundo y qué estructura tiene. Por ello encontrarán que una buena parte de mi cosmología especulativa se basa en teorías de la física, lo mismo que mi acercamiento al problema mente-cuerpo está basado en las neurociencias, la psicología, la ciencia cognitiva y la investigación en inteligencia artificial. También es gracias a eso que he llegado al rechazo de la existencia de dios, la inmortalidad del alma y su separabilidad del cuerpo.   

Parte crítica:

Critico creencias que están muy arraigadas en la gente de mi país: la creencia en dios y en la inmortalidad del alma, especialmente. Abrazo un naturalismo metodológico y un realismo científico falibilista. Por lo tanto, creo en el big bang, en la expansión del universo, en que la materia está estructurada en niveles de complejidad: átomos, moléculas, organismos, sociedades, etc. Es decir, en términos generales acepto la ontología científica y rechazo cualquier otra ontología que no pase los filtros de la ciencia.

 

Parte propositiva:

Instalado en esta postura, veo al ser humano como producto de la evolución, que tendrá un final como especie ya sea por su extinción o por su evolución en otras especies. También me hago consciente de mi muerte y de la de todos los demás. Todos moriremos. Esto me lleva a una postura existencialista, en la que frente a la consciencia de la muerte cada uno puede adoptar una actitud de frenesí y búsqueda de intensidad, una actitud de tranquilidad y serenidad viviendo modestamente sin grandes placeres ni dolores, o una actitud de desesperación y pesimismo en la que no se le ve sentido a la existencia. Yo adopto la segunda actitud. 

Considero que, puesto que somos seres materiales condicionados por causas, nuestro futuro está determinado. Por otro lado, no sabemos, debido a la ignorancia de todas las causas que nos condicionan cuál es ese destino. No puede saberse el destino, aunque cada uno tiene el suyo y la especie misma tiene también la tiene. Al no saber el destino se produce la idea de libertad, la idea de que podemos elegir y que nuestras elecciones no están condicionadas. Esto es, por supuesto, producto de la ignorancia. Considero, pues, que no somos absolutamente libres, no sólo por las razones anotadas, sino porque nuestra libertad se constituye dentro de una cultura que crea un horizonte de posibilidades, pero no nos deja ver otros. Por otro lado, porque estamos condicionados por las circunstancias sociales: estrato social, educación, origen, también por prejuicios raciales y sexistas. De ese modo nuestra libertad está seriamente restringida, para unos más que para otros. Con todo, hay cierto grado de elección que es tanto más estrecho cuanto más abajo se está en la jerarquía social. Así, cada uno tiene que entender en qué lugar de la sociedad está, en qué momento histórico, entender su circunstancia y tomar decisiones y aceptar los riesgos y consecuencias que se derivan de esas elecciones, incluyendo la posibilidad de fracaso, que es tanto más probable cuanto más lejos del horizonte de posibilidades que la sociedad le establece a los individuos, uno se proyecte.

Soy un relativista ético, lo cual no significa que no tenga posturas éticas. La ética es relativa, pero cada uno desde su idea de bien, intenta que los demás se comporten según esa idea. Por otro lado, las sociedades crean su idea de bien que luego inculcan en los individuos. Cuando una sociedad choca con otra de valores distintos, entra en juego el poder. De modo que una sociedad puede imponer sus valores a otra o mezclar sus valores con otra o perder sus valores debido a otra. La defensa de la propia ética sólo se puede hacer internamente, apelando a los propios principios. El diálogo intercultural, pues, es imposible en muchas ocasiones. Desde ese punto de vista, lo único que puede hacer el filósofo es describir las otras éticas encontrando sus principios subyacentes, comparando similitudes y diferencias y estableciendo el grado de semejanza o cercanía que puede haber entre ellas.

Similar postura tengo frente a los sistemas políticos. Describo distintos sistemas políticos, así como el ejercicio de la política real. Recomiendo hacer ajustes internos en los sistemas para que logren un balance y para que las personas de la base social tengan mejores condiciones materiales. Dentro del marco relativista tomo postura, exponiendo mi ética actual y mi opinión sobre los sistemas políticos impertantes, tomando partido entre los existentes y conjeturando acerca de éticas y estructuras sociales posibles en el futuro.

En epistemología, en cambio, no soy un relativista en el plano material. Considero que sólo hay una descripción correcta del mundo y que a esa descripción nos vamos acercando por aproximaciones. Al final, si se tiene el suficiente tiempo y la tecnología, se logra comprender la estructura material del universo. Esto incluye también la comprensión de fenómenos emergentes como la mente o las estructuras sociales. Si puede explicarse cómo de cierta complejidad emergen o surgen ciertas propiedades, con esto se habrán explicado las propiedades emergentes. En cambio, en ciencias sociales y en interpretación de la psicología humana, soy un relativista moderado. Considero que el conocimiento de ambos fenómenos se enriquece adoptando diversas perspectivas y no se agota en una única manera de ver las cosas. 

Me permito cierto grado de especulación cosmológica. Afirmo que la teoría M prevalecerá al final, mostrándonos que los elementos fundamentales son las cuerdas y las membranas, que hay multitud de universos configurados de distintas formas que emergen, evolucionan y se extinguen. Veo en esto ciclos eternos de creación y destrucción de universos, de la vida, de la inteligencia, así como ciclos de adquisición y pérdida del saber total. Considero que la vida no es exclusiva de organismos biológicos y que puede hablarse de vida cibernética, así como de consciencias cibernéticas, mentes que emergen de configuraciones materiales no biológicas, sino electrónicas. Veo también una continuidad y ciclo en esto: organismos biológicos que crean organismos cibernéticos y organismos cibernéticos que crean organismos biológicos. Soy, pues, un realista que cree que la ciencia describe la realidad o intenta describirla a partir de constructos conceptuales, hasta que uno de esos constructos explique todos los fenómenos. La idea de constructo podría hacer creer que puede haber otros constructos que expliquen la misma realidad, pero soy escéptico con respecto de eso. Firmemente creo que al final prevalecerá una teoría del mundo y esa será la misma para todos los que logren conocer los profundos misterios del universo.

Esta es mi visión actual de las cosas. Ahora bien, hay puntos que actualmente debato conmigo mismo sobre su adecuación. El determinismo es uno de esos puntos, pues no todo está dentro de la lógica causal y, visto desde otra óptica, podría verse el mundo humano como no absolutamente determinado. También por esta razón actualmente debato en que medida es posible decir que se tiene un conocimiento del destino o del futuro, pues podemos tener un conocimiento probabilístico de él, más débil que el absoluto, pero no por ello menos conocimiento. Otro punto de debate tiene que ver con el relativismo: ¿hay relativismo también en el plano material y si sí, qué implicaciones tiene? ¿podemos tener un conocimiento de tipo absoluto del ser humano y la sociedad? ¿En el fondo las distintas perspectivas se complementan o terminan siendo las mismas cambiando solo el vocabulario? Este relativismo, por supuesto, pone en cuestión mi realismo fuerte, por lo que este punto es también sujeto de revisión en estos momentos. Ahora bien, suponiendo que llegue a la revisión de estos puntos, mi filosofía debería rediseñarse del siguiente modo:

Las acciones humanas y no humanas NO están absolutamente determinadas, su resultado es incierto, aunque pueden lanzarse conjeturas sobre el futuro basándose en conocimientos previos. Así, pues, tenemos un conocimiento probabilístico de lo que nos ocurrirá en el futuro y, en general, un conocimiento probabilístico de lo que ocurrirá. ¿Somos libres? En cierto sentido lo somos. Lo somos porque tenemos cierto grado de decisión y control sobre nuestras circunstancias. Lo somos también porque somos capaces de configurar diversos cursos de acción y llevarlos a cabo. Por otro lado, nuestra libertad está condicionada por eventos del pasado, por condicionantes del mundo material y social. Somos libres, mas no absolutamente libres. Podemos predecir con cierto éxito nuestro futuro, mas no de forma absoluta y determinante. 

Ahora bien, si el relativismo también se encuentra en el mundo material, entonces habrá más de una aproximación exitosa a la forma en que el mundo funciona. Con todo, no puede haber diferencias muy fuertes entre esas aproximaciones, por lo que en cierto sentido no serán relativas. En ese caso, no podríamos decir si hay un mundo externo con ciertas propiedades o no. Todo lo que podemos decir es que nuestra teoría funciona y que la ontología que propone más que proponer una realidad, es una construcción útil para el manejo de nuestro mundo. 

¿Y si giramos hacia el absolutismo incluso en ciencias sociales? Esto tiene implicaciones fuertes si las tesis fueran radicales, más la experiencia nos enseña que las tesis radicales no tienen mucho futuro cuando se las examina cuidadosamente. Así, pues, ¿qué significa tener un conocimiento absoluto de un sistema social? Sería uno en el que fuéramos capaces de predecir todos sus cambios y transformaciones. Eso implica predecir qué serán capaces de conocer, qué tecnologías podrán crear y cuándo podrán hacerlo. Supongamos que esto es posible. Hasta ahí suena como algo viable. Sin embargo, ¿¿qué pasa si un individuo de ese sistema llega a conocer su propio sistema a ese grado o nivel? ¿No sería él capaz de interferir en el futuro de esa sociedad? ¿Y si es capaz de hacerlo, no es su conocimiento del futuro de esa sociedad algo probabilístico también? ¿¿No estaría en su conocimiento de esa sociedad sus propias acciones dentro de ella? Se presentaría una especie de paradoja en la que el individuo conoce de antemano lo que va a hacer y el resultado y, una de dos, o no puede evitar sus acciones o, si las puede evitar, lo que conoce no es algo inevitable sino una serie de consecuencias que se derivan de sus acciones. 

Sea cual sea el estado de la cuestión, nuestro conocimiento del mundo, nuestra teoría sobre él que es una entre muchas semejantes, nos muestra la realidad de los ciclos. Si esto es así, esta realidad deberá aparecer en las otras teorías del mundo debido a la semejanza en nuestros patrones experienciales y cognoscitivos. Muchas cosas generales de mi filosofía no cambiarían. Más bien serían asuntos de tipo más específico. Lo que no cambiaría es que el alma es mortal, que no existe dios, que el alma emerge del cerebro, que el ser humano tiene un final, que el universo está lleno de ciclos que se repiten incesantemente, ciclos que podemos captar con nuestras teorías del mundo. Será falso, entonces, que conocemos lo que otros conocieron y lo que otros conocerán. Más no será falso que tendremos teorías, que las construiremos al igual que otros con diverso grado de éxito y profundidad. Un relativismo moderado y un indeterminismo moderado serían las nuevas inclusiones si llegamos a modificar nuestras tesis principales. 

¿Es el alma Inmortal?

La creencia en la inmortalidad del alma es común a casi todas las culturas en casi todas las épocas. En nuestra sociedad suele ir asociada a historias de fantasmas, posesión y reencarnación. También hay emociones involucradas en ella, pues cuando un familiar querido fallece, nos aferramos a la idea de que algo de él sobrevive en alguna parte. Esta creencia, sin embargo, ha sido puesta en cuestión varias veces a lo largo de la historia. Desde Aristóteles, hasta la moderna ciencia, hay decenas de argumentos que niegan la separabilidad del alma con respecto al cuerpo y con ello también su correspondiente inmortalidad. En este ensayo se defenderá la idea de que pese a lo arraigada y querida que pueda ser dicha creencia, hay más y mejores razones para creer que el alma es mortal. Empecemos aclarando primero qué es el alma, para luego proceder a la formulación y el examen de los argumentos que se han dado de parte y parte.

La palabra “alma” tiene diversos significados, pero de todos ellos hay al menos dos que son relevantes para el tema en cuestión: el alma como energía vital y el alma como mente. Veámoslas a continuación.

El alma como energía vital. Algunas filosofías y religiones han considerado al alma como una especie de energía. Se trata de una energía distinta de las conocidas por la actual física, que daría vida a las cosas, entraría en cuerpos con diversas configuraciones y dependiendo de eso, el cuerpo sería capaz de nutrirse, crecer, percibir, moverse por sí mismo, pensar o razonar. Volveremos más adelante con la discusión sobre si existe este tipo de energía.

El alma como mente. Hay, por lo menos cuatro rasgos que se cree que son definitorios de la mente y de sus procesos o eventos. El primero es que la mente no es algo físico; los eventos mentales no ocupan un lugar en el espacio, no interactúan con la gravedad ni con la luz, no tienen masa, ni peso y por eso mismo no pueden ser estudiados como lo hacemos con los objetos corrientes. El segundo rasgo es el de la privacidad: cada persona puede acceder a sus propios estados mentales, pero no a los de los demás. El tercero es el de que la mente está constituida por facultades y sus contenidos. Algunos filósofos han llamado a este rasgo “intencionalidad” pues las facultades se ejercen siempre sobre algo: percibo algo, amo algo, recuerdo algo, imagino algo. Finalmente, la mente tiene siempre un poseedor; no decimos simplemente: hay un recuerdo de la manzana, sino que decimos que ese recuerdo pertenece a alguien: a María o a Juan.  La mente, pues, es una entidad constituida de facultades cuyos eventos o procesos son inmateriales, privados, intencionales y tienen poseedor (están referidos a alguien).

Relación de la mente con el cuerpo. Ahora bien, hay dos formas de concebir esta mente en relación con el cuerpo. O bien es una consecuencia de los procesos físicos, químicos y eléctricos que se dan en el cuerpo o bien es independiente. En este caso, estaríamos forzados a aceptar que la mente es, además, algún tipo de energía.  Esta última forma de entender el alma es la que parece estar implicada en las creencias de fantasmas, espíritus, posesiones y reencarnaciones. Un fantasma o espíritu, por ejemplo, sería una mente que tendría la capacidad de producir ciertos eventos físicos: producir sonidos, mover objetos, cambiar la temperatura ambiente, mostrarse como cuerpo traslúcido o fluorescente. La posesión sería el acto mediante el cual una mente ingresa en un cuerpo distinto y se apodera de sus funciones (esto explicaría algunos comportamientos extraños en humanos y animales). La reencarnación, por su parte, sería el paso de la mente de un cuerpo que muere, a uno que nace y así sucesivamente. Esta mente desencarnada, sin cuerpo, puede estar en otro mundo o dimensión o quedarse vagando en este o ir alternativamente de un mundo a otro según diversas religiones y creencias populares.

La existencia del alma.

Estos son, pues, los significados de “alma” relevantes para determinar su inmortalidad. Sin embargo, que entendamos el significado no indica que existan las almas. Podemos entender lo que es un unicornio, un centauro, un ángel o un cocodrilo alado, lo cual no significa que existan. ¿Hay alguna razón para creer en la existencia de energías vitales o mentes desencarnadas?

Empecemos con la energía vital. Si es algo físico debería poderse observar intersubjetivamente y medirse y calcularse. Si no lo es, debería en todo caso manifestarse de alguna forma. Los científicos de hoy no necesitan proponer una energía especial para explicar el hecho de la vida. Lo hacen a partir de objetos físicos observables e inobservables, por lo que no parece que sea una energía de tipo físico. Parece, entonces, que se trata de una energía no física que debería manifestarse en el mundo físico para que podamos saber de su existencia. Podríamos decir que los movimientos de los seres vivos, que crezcan, que se reproduzcan que tengan comportamientos son la manifestación de esa energía inmaterial. En ese caso, tendríamos dos teorías, una que dice: la vida es producto de las interacciones de objetos físicos y nada más y otra que dice que hay algo más y que ese algo más es la energía vital. Esta teoría, sin embargo, parece innecesaria toda vez que la primera explica todo lo que se debe explicar con elementos físicos solamente. La energía vital parece sobrar. Además, proponerla genera más problemas de los que resuelve.

Pasemos ahora a evaluar la mente. ¿Qué tipo de existencia es esta mente? No es del tipo físico, como ya lo vimos. Sin embargo, si existe, ha de poderse manifestar de alguna forma. Una es mediante la experiencia interna. Yo puedo “ver” lo que imagino, puedo sentir mi alegría o mi tristeza, tengo una experiencia interna de mi mente y esta experiencia no parece ser cuestionable. Tampoco puede equipararse a los estados cerebrales o procesos fisicoquímicos de las neuronas, no importa si concebimos a la mente como producto de esos procesos o como desvinculada de ellos. Esos estados internos, esa experiencia interna, nos lleva a decir que la mente existe.

¿Y qué hay de la mente de los demás? No tenemos una experiencia directa de las otras mentes. Si le atribuimos mente a otros organismos es porque tienen un comportamiento semejante al nuestro o una anatomía parecida, mas nunca porque tengamos una experiencia directa de sus propias mentes. Del mismo modo, si alguien muriera y se nos apareciera en la forma de un cuerpo traslucido o fluorescente, le atribuiríamos mente indirectamente. De los estados internos de la mente de ese espectro, en cambio, sólo sabría él mismo. Con todo, nuestra atribución de mente a otros organismos u objetos no es infalible. Podría ser que solo existiera una mente y que los demás fueran imitaciones de personas: androides o imágenes virtuales de seres humanos que parecieran tener mentes. Así, pues, podemos aceptar que existen las mentes, no tanto porque se manifiesten en la conducta de los demás, sino, principalmente, porque tenemos una experiencia interna de ella.

Supongamos ahora que alguien muere y su mente sobrevive sin que pueda manifestar su existencia. En este caso, la mente quedaría confinada, sin cuerpo ni posibilidad de comunicarse. Existiría, sí, pero solo ella lo sabría y nadie podría demostrarlo. Para que esto no ocurriera, tendría que hacerse presente causando algún tipo de evento físico que no podría explicarse. ¿Existen este tipo de acontecimientos? La gente cree que sí, basándose en lo que otros le cuentan y en sus propias experiencias. Aun así, no podemos dar fe de los testimonios de otros; podría ser que esas personas creyeran haber percibido mentes desencarnadas cuando en realidad se trataba de otra cosa. Por otro lado, cuando analizamos críticamente nuestras propias vivencias, encontramos que casi todo lo que creímos que era la manifestación física de una mente desencarnada era un evento común y corriente. El asunto se complica más cuando la ciencia intenta investigar si hay manifestaciones físicas de ese tipo. Hasta la fecha, todo lo que se ha tomado como tal, ha terminado siendo un evento físicamente explicable. ¿Cómo podríamos probar la existencia de ese tipo de mentes sin su manifestación en el mundo físico? ¿Cómo podríamos saber cómo piensa o qué siente si no se nos muestra?

Supongamos, por mor de la discusión, que ocurre un evento extraño, de esos que solemos atribuir a los fantasmas. Repentinamente baja la temperatura, los objetos empiezan a levitar y se escucha un lamento o una risa en un salón. Llegan los científicos con sus aparatos a investigar y al término de la investigación concluyen que no saben por qué bajó la temperatura, ni identificaron ningún objeto material que produjera esos movimientos y sonidos que literalmente surgieron de la nada. Esto sería lo más parecido a un fantasma: la manifestación física de una mente sin cuerpo. Pero no hay que cantar victoria. ¿Podría ser un extraterrestre con capa de invisibilidad jugándonos una broma? ¿Podría ser algún estado de la materia desconocido el causante de todo eso? Que haya eventos como los descritos no significa que existan esas mentes, podrían ser causados por otro tipo de eventos o entidades que no lo sean.

Intentémoslo por otro lado. Supongamos que esa mente que creíamos desencarnada en realidad sí tiene un cuerpo, siendo este cuerpo de algún tipo de materia o energía física que no conocemos. Esto significaría o bien que en estos momentos en cada uno de nosotros hay dos cuerpos hechos de dos materias distintas o significa que al morir nuestra alma pasa de un cuerpo a otro. ¿Cómo se explicaría esto? ¿Cómo podría demostrarse o probarse? Proponer un cuerpo de antimateria o de materia oscura o de cualquier otro tipo produce más problemas que los que resuelve. Es difícil hacer encajar una teoría así con lo que sabemos sobre el mundo físico.

En resumen, no hay pruebas de que haya mentes sin cuerpos. Con todo, suponiendo que las hubiera, surgirían varios problemas a los que sería difícil dar una respuesta bien argumentada: ¿dónde estaban esas mentes antes de relacionarse con los cuerpos?, ¿qué pasa con ellas una vez se separan de los cuerpos?, ¿a dónde van y qué hacen?, ¿tienen un origen esas mentes?, ¿cuál es ese origen?, ¿tienen un final esas mentes?, ¿cuál es el final? ¿cómo una mente inmaterial produce eventos físicos?  ¿cómo los estados cerebrales, que son físicos, producen eventos en una mente inmaterial? Así, pues, no hay buenas razones para creer en la energía vital o en la mente sin cuerpo. El problema de la inmortalidad no se ha tocado aún. Sin embargo, por eliminación, ya parece que es más fácil aceptar que las almas emergen del cuerpo y que no sobreviven sin él.  

Dependencia De La Mente Respecto Del Cuerpo

La mente podría continuar sin el cuerpo y, aun así, ser mortal. Podría vagar unos años por el mundo y luego desaparecer o pasar de un cuerpo a otro y, después de unas cuantas reencarnaciones, dejar de existir. Con todo, lo que comúnmente creemos es que la mente es inmortal. Debemos señalar que hay dos formas de entender esto. En una de ellas las mentes son eternas, no son creadas por nadie y jamás perecerán. En la otra, las almas tienen un origen. Ambos casos dan lugar a preguntas cuya solución no es fácil defender. Hay, en cambio, una respuesta más sencilla, a saber: que el alma emerge del cuerpo y muere con él. Veamos entonces, sobre la base de qué se sustenta esta teoría.

Hay abundantes razones para creer que el alma depende del cuerpo, más específicamente del sistema nervioso central. Empecemos por lo más básico: si afectamos la química de nuestro cerebro, afectamos con ello también nuestra experiencia mental. Si el alma fuera independiente del cuerpo, esto no debería ocurrir. Con todo, es bien sabido cómo los alucinógenos y los medicamentos psiquiátricos la afectan. Ocurre lo mismo con la anestesia general. Algo del alma debería mantenerse consciente si fuera independiente. Mas esto no es lo que ocurre, sino que pareciera que el alma se apagara: no sentimos, no percibimos, no imaginamos, ni recordamos nada. Es un lapso en el que parecemos no existir. ¿Cómo puede el alma, si no depende del cuerpo, ser afectada a tal punto si no es porque tiene una relación de dependencia con el cuerpo?

Pero si este argumento aún no es suficiente, tenemos ahora los casos en que una parte del cerebro se pierde o deja de funcionar, o en la que el cerebro se divide mediante cirugía, o en el que las personas comparten parte de su cerebro o en la que unos electrodos o chips se conectan al cerebro causando pensamientos o produciendo movimientos. Todos estos casos representan un desafío significativo para aquellos que creen que el alma no depende del cerebro. Habilidades comúnmente atribuidas al alma, como el razonamiento, la abstracción o la intelección se pueden perder o afectar al extirpar una parte del cerebro, dos mentes o almas surgen al cortar el cuerpo calloso y ¿qué pasa con el alma de los siameses que comparten una parte de su cerebro?  ¿Son un alma, dos, tres? No tenemos contacto con ningún alma sin cuerpo, en cambio, tenemos mucha evidencia de que el alma cambia, si se afecta al cerebro. Todo esto nos lleva a pensar que hay una fuerte dependencia entre ambos, por lo que no es improbable pensar que, si cesa la actividad neuronal, cesa la actividad del alma.

Esto no significa que todos los problemas ya estén resueltos. Aún queda el asunto de cómo algo material, como el cerebro, puede producir algo inmaterial como la mente. Pero es sólo un problema, en comparación con los muchos que surgen cuando se postula un alma que subsiste sin el cuerpo. La idea, además, cuadra muy bien con la teoría de la evolución, el origen de la vida y el universo, así como con nuestras actuales teorías físicas. 

Los argumentos de Platón sobre la inmortalidad

Hasta ahora se ha defendido la idea de que el alma surge del cerebro y muere con él, sin considerar los argumentos de los que defienden la inmortalidad del alma. Todo lo que hasta aquí se ha dicho es que la creencia de que el alma es separable del cuerpo y que subsiste sin él es improbable y lleva a complicaciones innecesarias. Pero quizás haya argumentos convincentes que nos demuestren lo contrario. Platón es una de las principales autoridades en la materia y sus argumentos a favor de la inmortalidad del alma tienen muy buena reputación entre los filósofos, por lo que habrá que analizarlos con detenimiento.

El argumento de la reminiscencia se basa en la teoría de las ideas de Platón y en que el alma existía antes de estar en el cuerpo. Básicamente afirma que, si recordamos algo que no teníamos por qué saber, eso prueba que lo obtuvimos en otro lugar. Por ejemplo, una persona que jamás ha estudiado geometría no tendría por qué saber el teorema de Pitágoras. Platón, sin embargo, en uno de sus diálogos nos muestra cómo haciendo las preguntas adecuadas una persona así puede llegar a recordar este saber. ¿Y cómo pudo recordar ese saber si jamás había visto geometría? La respuesta de Platón es que lo recuerda porque lo sabía desde antes, había adquirido ese conocimiento en otro lugar: en el mundo de las ideas. Cuando se analiza esta supuesta demostración, sin embargo, lo que encontramos es que lo que Platón llama reminiscencia se parece más a un proceso de pensamiento llamado inferencia, en el que se hace explícita una información que se encontraba implícita en otros elementos. Si tenemos mejores razones, y de hecho las tenemos, para aceptar que el ignorante en geometría puede inferir el teorema de Pitágoras a partir de un conocimiento que adquirió en este mundo, el argumento de la reminiscencia no funciona y debemos concluir que todo lo que sabemos lo adquirimos aquí.  

El argumento más débil es el de los contrarios. Aquí Platón incurre en una petición de principio, es decir, incluye, entre sus premisas, que el alma es inmortal o que continúa viviendo por fuera de este cuerpo, para luego poder afirmar que las almas van y vienen, entrando y saliendo de los cuerpos. Se requiere suponer que el alma es inmortal para luego poder hablar de cuerpos vivos y cuerpos muertos, de almas encarnadas y almas desencarnadas, como lo hace este argumento. No es el más afortunado de ellos.   

El argumento del principio vital dice que puesto que el alma es el principio de la vida no puede morir, porque entonces no podría dar vida. En otras palabras, lo que da vida tiene que estar vivo y no puede morir. Esto es falso. Un organismo unicelular está vivo, pero sus componentes no lo están. Y podría ser que en el reino de las almas desencarnadas ocurriera lo mismo. El principio vital podría no estar vivo, así que Platón tiene que demostrarnos no sólo que el alma es principio de vida, sino también que está viva. Pero, incluso si está viva, debería probar, además, que su vida no se acaba. Bien podría ser que la vida se acabara y el alma dejara de existir o bien que siguiera existiendo, pero sin vida. Por otro lado, debemos examinar qué quiere decir Platón cuando dice que el alma está viva. No se trataría del concepto biológico de vida que actualmente usamos, pues este se aplica a organismos que nacen, crecen, se reproducen y mueren y obviamente el alma inmaterial no hace nada de esto o, al menos, si es inmortal no muere. Así que la palabra “vida” debe significar algo diferente para él. Lo anterior nos muestra que el argumento del principio vital está lleno de supuestos sin demostrar, por lo que es difícil que lo aceptemos sin más.

Algunos podrían creer que el argumento más prometedor es el de la simplicidad. Se trata, sin embargo, de un argumento ambiguo y lleno de supuestos. Veamos. El argumento básicamente dice que solo lo que tiene partes se puede destruir, puesto que el alma es simple (no tiene partes), por lo tanto, el alma es inmortal. En este argumento Platón parece equiparar la indestructibilidad con la inmortalidad. Pero esta equiparación es cuestionable. Que algo sea inmortal significa que tiene vida perpetua. Evidentemente, puede concebirse algo indestructible que, sin embargo, no tenga vida o, mejor aún, no tenga vida perpetua. Si lo anterior es correcto, entonces, el argumento de la simplicidad no logra establecer que el alma es inmortal, sino que es indestructible al ser simple. La cuestión de si el alma tiene vida o no y si le dura perpetuamente, es algo que queda sin tratar en este argumento.

Tratemos, sin embargo, de construir un argumento de inspiración platónica que demuestre la inmortalidad del alma. En primer lugar, tendremos que modificar el concepto de vida por las razones que ya vimos más arriba. Lo que Platón entiende por vida debe ser algún tipo de “actividad” autoproducida (entre comillas porque esa actividad para Platón en realidad es receptividad, que parece ser algo más pasivo). Según él las almas, antes de quedar atrapadas en un cuerpo, se encuentran captando las ideas. Por lo que podemos aceptar, sin problema, que la actividad propia del alma es la captación. ¿Pero es esa actividad autoproducida o hay algo externo que la produzca? Si seguimos a Platón tendremos que aceptar que el alma es captación autoproducida y con ello tenemos, pues, la primera parte de nuestro argumento.

La segunda parte del argumento tendría que explorar si esa actividad de captación es perpetua o si se acaba. Supongamos por un momento esto último. Habría dos maneras de interpretarlo. En la primera de ellas, la captación cesa, pero el alma continúa existiendo. No sería inmortal, pues al cesar su actividad, cesaría su vida; seguiría existiendo, pero muerta. Bajo esta perspectiva, el alma es distinta de su actividad y lo que habría que hacer para demostrar la inmortalidad es que esta actividad no cesa. También debería explicarse en qué consiste el alma cuando está muerta. ¿Tiene partes? ¿Tiene alguna estructura? ¿Qué es lo que queda cuando cesa la actividad?

En la segunda interpretación si la actividad del alma cesa, el alma deja de existir. En este caso no ocurre lo mismo que en el primero. En el primero el alma seguía existiendo, pero estaba inactiva, es decir, muerta. En este caso, que la actividad cese, implica que el alma desaparece. Así, no hay distinción entre el alma y su actividad y nos evitamos el problema de explicar qué queda cuando la actividad cesa. Sin embargo, al igual que en el caso anterior, la inmortalidad del alma consistiría en que su actividad es perpetua. ¿Cuál de las dos interpretaciones sería la mejor para reconstruir nuestro argumento? Evidentemente, la segunda, pues nos evita el problema de explicar qué es o cómo es el alma cuando no está activa. Nos queda, entonces, el problema de demostrar que la actividad de captación del alma es perpetua. ¿Cómo se puede resolver este problema?

Dijimos al principio de este ensayo que el alma podía entenderse como mente y que la mente era inmaterial, que tenía varias facultades, que era intencional (por lo tanto, que tenía un yo y un contenido). Esta no es, sin embargo, la forma como Platón entendía el alma. En primer lugar, ni para Platón, ni para la mayoría de los griegos, lo captado, percibido o deseado (el contenido intencional) formaba parte del alma. En segundo lugar, para Platón no es lo mismo un alma dentro de un cuerpo, que un alma sin cuerpo. El alma dentro de un cuerpo tiene partes: la parte racional (la que se encarga de captar), la concupiscible (la de los deseos y placeres) y la irascible, la de las emociones nobles y fuertes. El alma sin cuerpo sería solo la parte racional, es decir, la parte que capta.

Teniendo en cuenta lo anterior, podríamos entonces, retomar el asunto de la simplicidad. El alma, libre del cuerpo, sería una acción simple: la pura captación. Y con esto tendríamos la segunda parte del argumento: el acto de captar es simple. Solo faltaría hacer una pequeña adaptación terminológica para darle más consistencia al argumento. En lugar de decir que lo simple es indestructible, podríamos decir más bien que es perpetuo, que no puede dejar de existir. De esa manera nuestro argumento de inspiración platónica quedaría así:

P1: Lo simple es perpetuo (no puede dejar de existir)

P2: El alma es simple

Conclusión A (de P1 y P2): el alma es perpetua (no puede dejar de existir)

D3: El alma es actividad captadora autoproducida

Conclusión B (de conclusión A y P3): la actividad captadora es perpetua

Este argumento establece que la acción de captar no puede cesar porque su simplicidad se lo impide. Y esto es lo que significa que el alma sea inmortal. Para echarlo por tierra habría que cuestionar las premisas 1 y 2 o la definición 3. Echar por tierra la premisa 1 no es sencillo y la definición 3 parece ser la mejor reconstrucción de la afirmación “el alma tiene vida”; la premisa 2 es la que resultaría más problemática, aunque la simplicidad de la captación parece evidente. Es importante señalar, sin embargo, que el argumento supone, no demuestra, que el alma es separable del cuerpo. Además, contradice algunas partes de la filosofía de Platón, por ejemplo, su afirmación de que las almas tuvieron un origen o que las almas malas, al separarse del cuerpo, tienen un destino distinto al de contemplar las ideas. Tomando distancia de él, el argumento tiene sus propias ventajas, resuelve problemas como el destino del alma una vez libre del cuerpo o lo que estaba haciendo antes de que quedar atrapada en un cuerpo, en ambos casos: contemplar las ideas.

No hay que ser muy optimistas en todo caso. El argumento deja muchas preguntas sin responder. ¿Por qué el alma queda atrapada en el cuerpo? Si las almas son inmateriales, es decir, no son espaciales y, además, son eternas ¿qué distingue a un alma de otra cuando no están atrapadas en un cuerpo? ¿Cómo y por qué el alma simple se vuelve compuesta al entrar en un cuerpo? ¿Y si no se vuelve compuesta cómo es que adquiere otras facultades que no tenía originalmente? ¿Cómo puede lo inmaterial actuar sobre lo material y viceversa? ¿Cómo podemos detectar un alma que esté por fuera de un cuerpo? Es decir, la inmortalidad genera más problemas para resolver; dar una solución bien argumentada a esos problemas no es tarea fácil y es difícil ver la necesidad de hacerlo cuando tenemos una solución más sencilla que no genera tantas dificultades, a saber: que el alma es inmaterial, nace con el cuerpo y muere con él.

 

Origen de la creencia en la inmortalidad y separabilidad

La mejor solución entonces, por su simplicidad y capacidad para articularse con las teorías científicas, parece ser la de que el alma es mortal y depende del cuerpo. Queda por salvar el problema de cómo el cuerpo produce el alma, aunque la cuestión de su dependencia parece estar resuelta. Suponiendo, pues, que esto sea así, cabe preguntarse cómo y por qué el ser humano llegó a la idea de que puede existir un alma sin cuerpo y que dura eternamente, para entender también por qué, a pesar de que tenemos buenas razones en contra, la gente persiste en esta creencia.

El primer elemento clave para creer en la inmortalidad del alma es establecer su separabilidad del cuerpo. Hay varios caminos que pueden llevarnos a esta conclusión. En uno de ellos el cuerpo de las personas se nos aparece en sueños y creemos así que hay algo separable del cuerpo normal. Y este cuerpo continúa apareciendo cuando el otro deja de existir. De ahí que concluyamos que el alma sigue existiendo sin el cuerpo. Otro camino para la separabilidad del alma es a través de la atribución de propósito o agencia a ciertos eventos de la naturaleza. Así se llegó a creer que había varias entidades distintas, invisibles vagando por ahí, que de cuando en cuando decidían manifestarse empujando la vela de un barco, moviendo un árbol, susurrando a través de una caverna. El siguiente paso consistiría en creer que esas entidades invisibles son, en realidad, familiares, enemigos poderosos, líderes importantes, cuyos cuerpos perecieron pero que continúan entre nosotros de esa otra forma. 

La cuestión de la inmortalidad, por su parte, tendría que ver más con el deseo de las personas de sentir la presencia de sus familiares o líderes queridos. Podemos pensar que el alma es separable del cuerpo y, aun así, creer que en cualquier momento puede morir. ¿De dónde surge, pues, la idea de que no muere? Detrás de esto hay razones emocionales: no es fácil enfrentar la pérdida de los seres queridos, superar la soledad, la sensación de inseguridad y desprotección con la partida de ellos. Así, pues, creer que siguen existiendo indefinidamente ofrece un consuelo, un alivio a aquellos que han perdido a sus familiares. También le ofrece salida al que ve en la muerte la pérdida de todos los esfuerzos individuales y colectivos, al que considera que la vida no vale la pena puesto que vamos a morir, que da lo mismo vivir 5 o 100 años, esforzarse por algo o no hacerlo, porque al final todo acabará Solo la eternidad puede darle sentido a alguien así, solo eso le quita la idea de que la vida es un desperdicio.

Así, pues, se combinan ambas cosas: la idea de que el alma subiste sin el cuerpo con el deseo de que siga viviendo indeterminadamente, para dar origen a la inmortalidad del alma. Estas ideas pasan a formar parte de las creencias religiosas y luego, en un estado de desarrollo posterior, la filosofía y las matemáticas las hacen sofisticadas defendiéndolas con argumentos complejos que les dan más credibilidad. De ese modo el alma termina convirtiéndose en algo inmaterial, de duración infinita, capaz de captar las nociones más abstractas y las aspiraciones más nobles y sublimes. La idea de alma inmortal recorre así dos caminos: una entre los académicos y científicos que la combinan con las teorías del momento y otra entre la gente del común que la mezcla con historias de misterio, milagros y maravillas.

A parte de las razones personales, hay, también, razones sociales y políticas para esforzarse en que la creencia en la inmortalidad del alma no sea abandonada. La religión y el poder han ido siempre de la mano. A través de la educación inculcan y perpetúan estas ideas con el fin no sólo de mantener la identidad cultural, sino de usar esta para controlar a la gente. La idea de un alma que es eternamente castigada por su mal o que, por el contrario, es premiada por su humildad y obediencia, es un ejemplo de ello. La inmortalidad del alma no viene sola, sino con historias que la usan para inculcar miedo o esperanza, apoyar ideas y sustentar guerras. No es fácil por lo tanto abandonar esas ideas. Sería emocionalmente muy fuerte para la gente, en especial para aquellos que se aferran a la existencia de sus seres queridos o a su propia existencia. Y sería una afrenta para los poderes que están detrás de esas ideas usándolas en su beneficio. Estas, sin embargo, son razones emocionales y políticas, no tienen que ver con la verdad. Si de verdad se trata, hay una cosa clara: un alma mortal nos facilita las cosas, una inmortal, nos la complica y a la verdad le gusta la simplicidad.

 

                                                                                                          GERMÁN VALENCIA

 

Estimado lector. Si vas a usar este trabajo cita su fuente. Este artículo fue escrito por Germán Alberto Valencia Guzmán. Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia. Magister en Educación con énfasis en lenguaje de la Universidad Externado de Colombia. 

La muerte, mi muerte

Mi propia muerte, mi propio final. De todas las cosas hasta ahora dichas, es esta la más cierta. No sabemos qué pasará con nuestra especie, la especie puede durar millones de años. Pero mi vida individual no. Al menos no por ahora. Mi muerte es algo que sin duda la ciencia tendría como algo muy probable. Es un hecho cierto. Y si creemos que después de la muerte no hay nada, no pervivimos, esto también tiene un impacto similar al descrito en otras partes cuando hablábamos de la especie. Puede venir una actitud de: lo mismo da. O una de: pásala bien, igual te vas a morir. O bien: desarróllate al máximo porque esta es la única vida. Cada una de estas actitudes revela nuestro temperamento, valores, temores y define también cómo nos comportamos en el día a día.

La mayoría de la gente no cree que la muerte sea el final. Por supuesto, para ella, el cuerpo muere y uno continua en otra parte, en otro tipo de existencia: el alma. El alma inmortal no es más que un mito, la ilusión de una existencia individual eterna y continua. La conciencia de la muerte, sin embargo, no puede surgir si uno mantiene esas creencias. La perspectiva respecto de mi muerte solo se hace plena cuando entiendo la finitud de mi existencia: que esta es mi única vida y no hay más. 

A pesar de mi finitud, puedo llegar a contemplar la totalidad y verme a mí mismo dentro de ella. Me descubro, entonces, como uno más entre millones, un producto de la historia humana, que vive en un momento determinado de ella, que ocupa un lugar en la red de relaciones sociales desempeñando allí distintos roles y funciones; un individuo que no es nada en comparación con la duración de la especie y que entiende también que la especie y la vida no son nada en comparación con el universo. Soy, pues, una cosa insignificante que vive como si no lo fuera. Soy un ser ínfimo y, aunque ser consciente de eso me afecta, tengo que elegir si vivir o morir; si vivir, cómo… Si elijo vivir he de aceptar quién soy, mi circunstancia y vérmelas con el mundo. 

Muchos aspectos de esa circunstancia, a estas alturas de mi vida, están ya definidas: mi rol social, mis vínculos afectivos, mis creencias y valores. Cumplo con los imperativos de la vida cuando decido vivir y vivo según mi tiempo y según los logros de mi especie en este momento. En mi caso: la ciencia, la tecnología, el mundo globalizado, la conciencia ambiental, etc. Pero también los cumpliría si viviera en la selva o en la llanura, cazando, recolectando, andando con mi tribu de un lugar a otro, evitando todo contacto con otros miembros de la especie, creyendo mitos y leyendas. Ambas son formas de vivir y sobrevivir en este mundo. 

Si me olvido de mi finitud y me abandono al impulso vital, no me veo ya a mí mismo como un ser irrelevante o intrascendente. Esto es así porque si no le doy valor a lo que soy, a lo que me pasa, si no me creo el centro del universo, no soy vida. Si no creo que otros son importantes y que sus acciones y las mías tienen trascendencia, no soy vida. Supóngase que todos consideramos morir al descubrir que nada de lo que hacemos nos salvará de tener un final. No duraríamos mucho tiempo. Se daría la extinción de la humanidad antes de que pudiéramos darnos cuenta. Eso no ocurre, sin embargo, porque creemos que somos importantes, que valemos, que lo que hacemos tiene un significado. Es la ficción creada por nuestro cerebro para que cumplamos con los imperativos, una ficción que también toma la forma de la religión o de la ética cuando prohíbe el suicidio y todo aquello que podría llevarnos a acabar con nuestra existencia.

Si acepto vivir, el que sea consciente de la totalidad y de mi finitud no tiene ninguna importancia. Ya estoy vivo y debo vérmelas con el aquí y el ahora. La especie, por muy real que sea, es, para quien está imbuido en el acto de vivir, un concepto abstracto y lejano. Si elijo seguir, termino dándole valor a mi vida, a lo que soy y a lo que hago; dejo de contemplar la especie y mi aporte a ella; empiezo a habitar en lo inmediato, en el presente. Y así, sumido en esa ignorancia, en esa ceguera con respecto del espacio y el tiempo, termino cumpliendo con los designios que me fuerzo a ignorar o que soy incapaz de ver: aportando a la especie y formando parte del ciclo de la totalidad.  

Estimado lector. Si vas a usar este trabajo cita su fuente. Este artículo fue escrito por Germán Alberto Valencia Guzmán. Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia. Magister en Educación con énfasis en lenguaje de la Universidad Externado de Colombia. 

Todo perecerá

No sabemos si hay otros universos, no sabemos si hay más vida que la de este planeta, no sabemos si aquí están las únicas especies autoconscientes, capaces de conocer el universo como nosotros lo conocemos. Desde el punto de vista de la ciencia, lo contrario es, al menos hasta la fecha, teoría, especulación o fantasía. Cabe, entonces, la posibilidad de que esta sea la única vez que exista un universo y, consecuentemente, la única vez que exista la vida. Si las cosas fueran así, seguiría siendo cierto, en todo caso, eso de que la vida no tiene un propósito fijado con antelación, sino que es simplemente algo que pasa. Si hubo, hay o habrá vida más allá de este planeta es algo que estará por verse; sea lo que sea, lo esencial no cambia.

Volvamos a la ciencia. La ciencia dice que nuestro universo tuvo un origen. Y que su final será un universo frío, oscuro y sin energía. Sin energía significa también sin vida. Sobre lo demás no dice nada porque no hay evidencia por el momento de nada más. Si no hay circunstancias que atenten contra nosotros seguramente saldremos a la Luna, a Marte y quizás podamos ir más allá. La ciencia ficción nos muestra las posibilidades del futuro humano. Todas ellas derivadas de lo que actualmente conocemos y sabemos de él. Frente a muchos de estos temas, la ciencia guarda silencio. Son demasiadas cosas por predecir y demasiadas las variables que desconocemos para hacerlo; la ciencia busca comprender el mundo, no es propio de ella, sin embargo, arrojar predicciones de tan largo alcance.

Lo importante es que, según la ciencia, hay un principio y un final para este universo y, si nos atenemos sólo a lo que nos consta, nuestro destino, en caso de trascender este planeta y este sistema solar, será morir con este universo. La vida, pues, según esto, tiene un final, un final definitivo. Ahora anticipemos el estado de nuestro saber. Quizás nuestro camino al saber del universo se trunque por alguna destrucción masiva, por alguna pérdida de conocimiento, o porque nuestra limitación es muy grande y no podemos alcanzar el saber total: no tenemos los medios técnicos, ni cognoscitivos para poder descifrar los secretos del universo. En ese sentido, nos quedaríamos con un saber aproximado que, con todo, sería suficiente para crear una sorprendente variedad de tecnologías.

Por otro lado, como individuos biológicos que somos también estamos sujetos a evolución y diferenciación…. En el futuro, de nosotros podrán partir otras especies. Esas especies quizás hereden parte de nuestro saber. Pero también en el futuro habrá inteligencia artificial y robots. Estos podrían ser los herederos de nuestro saber y quizás para ellos sí sea posible el conocimiento total. 

Visto de este modo, hay un continuo, no una separación, entre lo humano y lo no humano, entre el humano y las demás especies, entre él y su entorno. La tecnología es naturaleza, es tan naturaleza como las formas de vida no creadas por la humanidad. No hay una oposición entre humanidad y naturaleza. Hay una continuidad. Todo lo que el ser humano toma y transforma, todas las evoluciones que ha tenido y que tendrá son evoluciones de la naturaleza. Las especies que extingue, los hábitats que daña podrían llevarlo a su destrucción, a menos que encuentre una forma de mantener un ambiente sostenible. Y quizás pueda lograrlo, sustituir un ecosistema por otro, uno con menos diversidad biológica que sea útil para sustentar la vida humana.

De ese ser humano saldrán los robots y las inteligencias artificiales y ellas podrían ser, en el futuro, las que sustituyan al hombre y a toda forma de vida biológica. Una vida cibernética. En ese caso, ella será la depositaria de nuestros logros cognoscitivos siendo vida de otra forma. Cumplirá los imperativos vitales, organizándose de otras maneras. Una misma y sola inteligencia, por ejemplo, podrá estar al tiempo en diversos cuerpos mecanizados y distribuir sus tareas entre ellos. Una misma persona distribuida en diversos cuerpos que asumen distintas tareas y objetivos. Esta es una forma de existencia que podemos imaginar por analogía con nuestros actuales computadores o celulares. También podemos ver una inteligencia artificial en un cuerpo, que luego se pasa a otro cuerpo o que se replica y se divide en otros cuerpos, siguiendo cada una de ellas su propia historia. Ese podría ser uno de los futuros.

Las inteligencias artificiales y los robots podrían ayudar a desarrollar la biología, diseñar organismos con propósitos diversos, para ambientes distintos, incluso con inteligencia; de la vida cibernética emergería luego la vida biológica, que entonces sería heredera de su saber. Un continuo en el que las formas biológicas, cibernéticas, mixtas o de otro tipo, se diversifican y alternan, expandiéndose por el universo, aunque al final también perezcan. Y en ese largo proceso, los frecuentes olvidos o pérdidas de saber de unas especies serán, seguramente, recuperados por otras en otro tiempo y en otra parte. De ahí la frase: conocemos lo que otros han conocido, lo que otros conocerán.

Si no logramos salir de este planeta, nuestra especie perecerá y con ella todo lo logrado. Pensar en eso puede tener un impacto en quien lo vislumbra. Puede tener el impacto de sentir que nada de lo que ha ocurrido en la historia tiene sentido o vale la pena. Cualquier cosa da lo mismo: ciencia o no ciencia, sociedades tecnificadas o cazadoras recolectoras, lo que sea da lo mismo porque todo se irá a la caneca de la basura. Puede tener otro impacto, el impacto de que como esta es la única vida, debemos vivir hasta cuando nos toque. De los que así piensan, tenemos a los que les parece vivir bien de un modo o de otro, lo importante es disfrutar, pasarla bien. Pero también a los que consideran que hay que disfrutar al máximo y desarrollar todas nuestras potencialidades como especie porque esta es la única vida y hay que prolongarla hasta donde se pueda con las herramientas que se tengan.

No se necesita de mucha reflexión para darse cuenta de que las personas no consideran demasiado estos asuntos. Buscan el poder, el saber y la hegemonía como si fueran a ser eternos, como si tuvieran que serlo. Aman, comen y bailan, como si no fuera a haber un final. En esa ceguera crean la ciencia o los mitos, las técnicas y las tecnologías que nos permiten satisfacer nuestras necesidades y hacer frente a las amenazas. Es ahí donde la ciencia puede tener más ventaja que el mito: en el hecho de que la sociedad que la posea, si la usa sabiamente, tiene más probabilidades de prevalecer y perpetuarse que las otras. Sin embargo, si al final nos espera la muerte, ¿de qué servirá todo ello? 

Estimado lector. Si vas a usar este trabajo cita su fuente. Este artículo fue escrito por Germán Alberto Valencia Guzmán. Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia. Magister en Educación con énfasis en lenguaje de la Universidad Externado de Colombia. 

Vida, eterna vida

No hay uno, sino muchos universos. Y en algunos de ellos, la vida constituye un capítulo recurrente. Por vida entendemos aquí: los miembros de cualquier especie que cumplen con nacer, consumir energía, reproducirse y morir. Las especies evolucionan, migran, algunas se extinguen, otras perduran, modifican sus entornos. Normalmente, se desarrollan en un planeta. Su ciclo evolutivo, desde la especie primigenia hasta las más recientes, puede concluir sin salir de él. No obstante, hay especies que trascienden. Podría ser que una forma de vida avanzada desarrolle tecnología para desplazarse de un lugar del universo a otro e incluso, ¿por qué no?, entre universos diferentes.

Desde esta perspectiva, la vida ha sido una constante y lo seguirá siendo. No queremos decir con esto que una especie en particular perdure eternamente o que toda vida provenga de un solo punto a partir del cual se ha extendido y diversificado sin pausa. Lo que queremos decir, más bien, es que la vida emerge aquí y allá, desaparece en un sitio, para brotar en otro, replicando su ciclo discontinuamente. Sí, podrían existir intervalos sin vida, pero eventualmente reaparecerá. Sí, podría acabarse en este universo, pero en otro surgirá. Es a esto a lo que nos referimos al decir que siempre ha existido vida y siempre existirá. 

La vida puede surgir de distintas configuraciones físicas; es una consecuencia de las leyes naturales, que carece de propósito ulterior. Su presencia es ínfima en contraste con la vastedad del cosmos; efímera comparada con la eternidad. Con todo, la perpetuación es un imperativo vital que se manifiesta en la supervivencia individual, la reproducción o la transferencia de información. Para lograrla, los organismos vienen dotados de habilidades únicas que les permiten la búsqueda y obtención de energía, así como la prevención y eliminación de las amenazas. Algunos alcanzan el objetivo de forma muy simple, otros adoptan formas más complejas, pudiendo llegar a tener mente o consciencia. 

La mente hace posible el conocimiento. El alcance, la profundidad y la potencia de ella depende no sólo de la configuración física de la que surja, sino también de los procesos históricos en que se haya desarrollado. Así, hay especies que sólo pueden conocer una parte muy estrecha de su entorno, con una consciencia del pasado y del futuro bastante limitada, mientras que otras pueden llegar al conocimiento total y dedicarse por completo a la aplicación y la innovación. Este se ha logrado y perdido una y otra vez a lo largo de la historia de los universos. De ahí que digamos: conocemos lo que otros ya conocieron, lo que otros conocerán. En cambio, las tecnologías que pueden crearse con ese conocimiento divergen de una especie a otra, aunque funcionalmente puedan tener semejanzas.  

Los organismos que buscan conocimiento y crean tecnología lo hacen por su utilidad en la supervivencia. Sin embargo, cuando esta está asegurada, algunos lo hacen por el mero gusto o placer convirtiéndose esto en su razón para mantener su vida, dándose así el mencionado círculo: conocer y crear para pervivir, pervivir para conocer y crear. Tenemos así, varios ciclos entrelazados que involucran la vida, sus imperativos, el saber y la tecnología. La vida viene y va. Las especies capaces de conocer y crear vienen y van. El conocimiento total y sus diversas aplicaciones vienen y van. Y en esos ires y venires de largo plazo, la vida, y todo lo que ella implica, se hace eterna.

Estimado lector. Si vas a usar este trabajo cita su fuente. Este artículo fue escrito por Germán Alberto Valencia Guzmán. Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia. Magister en Educación con énfasis en lenguaje de la Universidad Externado de Colombia. 

El imperio del Ser

Todo universo, en su base, está compuesto de entidades elementales que la física llama cuerdas. Las cuerdas se enredan y configuran de diversas maneras dando origen a universos con propiedades diversas. No tienen un origen, ni un final. Contarlas es imposible. Todo lo que sabemos es que siempre han existido y que se enredan con otras para dar origen a partículas o que se configuran de cierta manera para dar origen a universos. Llamemos multiverso al “espacio” en el que están estas cuerdas y en el que se dan los universos. Como se trata de una historia eterna, hay momentos en que este espacio puede estar sin universos concretos, otros en que tiene uno o muchos, universos que vienen y van. Lo que, en cambio, es continuo y permanente son estos enredos de cuerdas. Los universos nacen, se desarrollan y se extinguen. Dentro de algunos de ellos surge la vida que se renueva una y otra vez en diversas partes. En otros no es posible la vida. No importa, en todo caso, cuáles características tengan estos universos, lo relevante en que hay una eternidad material, un continuo de creación y destrucción en el que las cuerdas son la constante. Y esto no solo vale para el multiverso considerado en su mayor escala, sino también en sus escalas más pequeñas: no hay un vacío absoluto en ninguna parte de él, ni de los universos que lo conforman. Tampoco tiene sentido decir que hay algo fuera de él. Los antiguos griegos oponían el Ser al No Ser, la totalidad a la nada. Las matemáticas y la lógica nos enseñaron que esto entraña dificultades. La física nos muestra, además, que no existe un vacío absoluto. La nada ni siquiera puede pensarse, es un sinsentido. El universo, este o cualquier otro, es el imperio del ser.

Del SinSentido

Me siento aquí a contemplar el sinsentido de la vida. Desde aquí, desde esta colina, veo la ciudad, el sol caer, el humo fundirse con su luz, la silueta de los edificios… Todo muy bello. La belleza es sólo el impacto del ambiente sobre mi cerebro, son sólo químicos que brotan en respuesta a colores, formas y aromas, en respuesta al aire frío rozando mi cara y al profuso ruido a lo lejos. Allá abajo están todas estas personas, millones de ellas, montadas en sus millones de automóviles, de motocicletas, conectadas en sus millones de dispositivos a través de miles de satélites y antenas. Son millones. Allá abajo está esa porción de algo parecido a un organismo vivo, una pequeña porción de la sociedad global. Cada uno va afanado, cada uno con su saber y sus preocupaciones, con sus ambiciones y tristezas, con sus deseos y privilegios, cada uno ensimismado, absorto en su vida y en las de los cercanos, desconociendo las multitudes que le rodean. Cada uno creyendo ser el primero y el último, el definitivo, como lo han creído en el pasado casi todos los humanos, aunque no aparezcan en los libros de historia. ¿Qué sería de sus vidas si descubrieran, de repente, la muerte?

No es que no sepan que la gente muere o que no hayan visto a un muerto. NO es que no sepan que van a morir, es simplemente que no piensan en eso, en su propia muerte, sino hasta cuando están a punto de morir o cuando alguien amado se les muere. ¿Qué sería de sus vidas si no creyeran que hay vida después de la muerte? ¿Y qué si no la hay? ¿Y qué si la muerte es la nada, el no ser? Si así es la muerte -un estado de no dolor, de no conciencia, de nada- entonces no puede ser motivo de preocupación para nadie. Lo precioso es la vida, eso es lo raro, es lo irrepetible, al menos para cada vida individual. Pero si la muerte no es nada y es el fin individual, también parecería que toda la vida humana, todos sus afanes son nada. Y no sólo esta vida, sino aquella y aquella otra y todos los millones de vida que desde aquí arriba observo.

La muerte no es sólo de los individuos. También la especie perecerá. En el futuro nuestra sociedad colapsará. No importa si tarda mucho o poco, la especie perecerá. Y así como con las vidas individuales, habría que decir de la especie: toda la historia, todas las guerras, todos los dramas, todas las ambiciones, toda la competencia de una sociedad con otra, toda búsqueda de hegemonía, vale nada, será un esfuerzo vano. También aquí cabría decir que la vida de la especie es lo raro, lo improbable, al menos en este planeta y en esta parte del universo; por esa misma razón habría que decir que todos sus dramas son preciosos.

Desde aquí contemplo el sinsentido de la vida, el sinsentido que consiste en que todo perecerá a pesar de nuestros esfuerzos. Pero, aunque parezca que la vida es un evento raro, en realidad no lo es. Las vidas de allá abajo no son las primeras ni las últimas. Este planeta no es el primero ni el último. Desde la perspectiva de los eones y los universos, la vida es algo normal: surge y se esparce aquí y allá, cambia aquí y a allá, se extingue en un lugar para volver a surgir en otro. Este es un descubrimiento maravilloso: las especies son finitas, lo mismo que los individuos; la vida, en cambio, renace una y otra vez.

Tenemos, empero, la impresión de que no es así, de que todo se pierde: la memoria, la ciencia, el arte, la tecnología, el odio y el amor… Y sí, se pierde para una especie aquí y ahora, pero todo eso vuelve a surgir en otro lugar, en otra especie. El ciclo es la clave… ¿Qué sentido tiene un ciclo? ¿Qué sentido tiene repetirse una y otra vez incesantemente? No hay otra explicación: es la fuerza de los acontecimientos, es la energía que brota, se desenvuelve y se desarrolla hasta agotarse, es la voluntad. Sin embargo, para nosotros la muerte es algo lejano, tanto si se la piensa desde el punto de vista individual, como del de la especie: vivimos como si nunca fuéramos a morir, luchamos como si nuestra huella en este mundo fuera a permanecer eternamente, como si siempre se fuera a construir sobre lo construido en una infinita y ascendente esfera de progreso. Nada más falso que eso. Por eso algunos vivimos pensando en la muerte, cargando con el lastre de la vida, deseando no ser ya, ni ahora, ni nunca y otros vivimos al día, sin más plan y sin más lucha que hacer lo necesario para la supervivencia.

Estimado lector. Si vas a usar este trabajo cita su fuente. Este artículo fue escrito por Germán Alberto Valencia Guzmán. Filósofo de la Universidad Nacional de Colombia. Magister en Educación con énfasis en lenguaje de la Universidad Externado de Colombia. 

Gottlob Frege

El problema del significado: recuento histórico

El significado, cuando se entiende como una propiedad de las expresiones o palabras, constituye un problema filosófico de vieja data. Son preguntas básicas relativas al significado: ¿en qué consiste el significado de una expresión? O ¿de qué modo una expresión adquiere significado? No son preguntas relativas al significado de esta o aquella expresión; las preguntas filosóficas sobre el significado no son preguntas sobre el significado de la palabra “perro” o el significado de la palabra “rojo.” No se pregunta en qué consiste o cuál es, si es que hay alguno, el significado de esas expresiones, sino, en qué consiste, en general, el significado de las expresiones. Por expresión, en el campo lingüístico, se puede entender, sin embargo, muchas cosas. Una palabra, una sucesión de palabras, una oración, un conjunto de oraciones son todas expresiones.

En las primeras reflexiones filosóficas se tomó como expresión básica del análisis semántico a la palabra. Así, pues, se preguntaban los filósofos en qué consistía el significado de una palabra, cómo llegaba una palabra a adquirir significado. En estas primeras reflexiones no se trataba de todos los tipos de palabras, solamente se hacía énfasis en adjetivos, sustantivos y verbos, ignorándose la función de las demás. Desde Aristóteles hasta bien entrado el siglo XIX este modelo fue el imperante. Varias teorías se erigieron con base en ese modelo. La teoría referencial pura afirmaba que el significado de una palabra era aquello a lo que ella hacía referencia o aquello que ella representaba (estando implicada en su primera formulación una cierta forma de realismo, pues las cosas a las que hacen referencia las palabras son cosas con existencia independiente de la mente). Otras teorías afirmaban que el significado de una palabra no era más que el concepto o la idea que ella expresaba. La palabra, así, podía referirse a los objetos porque ellos compartían un rasgo o serie de rasgos comunes; un concepto (o una idea) o bien era un rasgo o bien estaba constituido de varios rasgos. Los rasgos implicados o recogidos en el concepto o idea (cuando eran varios) indicaban cuándo debía aplicarse un término a un objeto, soliendo ser expresados en una definición por comprensión; de ahí que esta última actividad haya sido tan básica en las primeras épocas de la filosofía.

Con el surgimiento del empirismo los objetos a los cuáles hacían referencia las palabras dejaron de concebirse como objetos de existencia independiente de la mente, poseedores de masa, para ser considerados colecciones de datos sensoriales. En esta teoría, entonces, las palabras se refieren a datos sensoriales o a complejos de datos sensoriales, y algunos empiristas, partidarios de la teoría referencial pura, consideraron que el significado de una palabra era el dato sensorial o el conjunto de datos sensoriales al cual ella se refería. Otros empiristas, sin embargo, adoptaron el conceptualismo, puesto que también los datos sensoriales tienen aspectos comunes. En efecto, cuando en un campo visual aparecen distintas tonalidades de rojo resulta que cada una de esas tonalidades es un dato sensorial que, sin embargo, comparte con todos los demás el rasgo de ser rojo. Además, si ahora veo una mancha roja y luego veo otra de la misma tonalidad diré que son manchas distintas pero que tienen el mismo color, que comparten el rasgo de lo rojo. Así, pues, el conceptualismo, mas no el idealismo (en sentido platónico), sobrevive en el empirismo, pues las palabras pueden referirse a datos sensoriales mediante los conceptos de esos mismos datos, siendo la palabra expresión de esos conceptos.

El modelo de significado que tomaba a la palabra como lo básico o fundamental y a la referencia como su significado (en adelante: modelo palabra-referencia), sin embargo, presentaba varias dificultades. Por un lado, no daba cuenta del significado de palabras no referenciales como: “y”, “si”, “no”, “todo,” “un,” etc.; por otro lado, parecía ir en contra del sentido común, pues parece evidente que hay palabras (sustantivos, adjetivos, verbos) que no tienen referencia y, sin embargo, tienen significado. Cuando el modelo palabra-referencia intentó hacer frente a la primera dificultad se enfrascó en explicaciones enredadas, rebuscadas y poco convincentes. El segundo problema, sin embargo, pudo resolverlo distinguiendo entre palabras que tienen significado porque tienen referencia y palabras que tienen significado porque son abreviaciones de palabras que juntas no tienen referencia, pero por si solas sí. Por ejemplo, la palabra “caballo” tiene referencia, por lo tanto, tiene significado; la palabra “unicornio” no tiene referencia y, por lo tanto, no debería tener significado. Sin embargo, la palabra “unicornio” es una abreviatura de la sucesión de palabras “caballo con un cuerno” Si bien la combinación de esas expresiones no tiene referencia (no hay caballos que tengan un cuerno), tiene significado porque sus componentes “caballo” y “cuerno” sí tienen referencia por si solas. Por lo tanto, “unicornio” tiene significado porque es la abreviatura de una combinación de palabras que por sí solas tienen referencia. Esta solución es aceptable con ciertas restricciones, por supuesto, pero en líneas generales, expresa la idea general de la solución que dio el modelo palabra-referencia al problema anotado. Dicho modelo, sin embargo, como veremos más adelante, daba lugar a paradojas insalvables que llevarían al descubrimiento de un nuevo componente en el significado de las palabras, a saber: el sentido de las expresiones. 

La distinción sentido-referencia

Unos de los primeros que intuyó que debía darse el paso del modelo de palabra al modelo de oración fue Jeremías Bentham, precursor de la definición contextual. En su opinión, las palabras debían definirse en su contexto sustituyendo sinónimos por sinónimos. Esta estrategia tenía dos ventajas: por un lado, podía dar cuenta del significado de algunas expresiones no referenciales; por otro lado, se podía emplear no sólo para palabras sino para expresiones más largas e incluso para oraciones completas.

Fue, sin embargo, el lógico Gottlob Frege el que dio el paso más importante en la asunción de la oración como expresión básica en el análisis del significado. En sus reflexiones muestra cómo mediante la definición contextual puede explicarse mejor el significado de palabras no referenciales como “Y”, “O”, “NO”, etc.; además, Frege pudo resolver las paradojas a que daba lugar la teoría referencial pura, al introducir la distinción entre sentido y referencia de una expresión. Para comprender cómo llega a ese descubrimiento, expongamos primero dichas paradojas.

Las rectas A-B y C-D se cortan en un determinado punto. Podemos referirnos a ese punto mediante las expresiones: “el punto medio entre A y B” o “el punto medio entre C y D” Ambas expresiones se refieren al mismo punto. Ahora bien, suponiendo que el significado de una expresión es su referencia, entonces, las dos siguientes oraciones deberían tener el mismo significado:

1. “el punto que está entre A-B es de color blanco”

2. “el punto que está entre C-D es de color blanco”

Esto es así porque si el significado de una expresión es su referencia, entonces, al tener las expresiones “el punto medio entre A y B” y “el punto medio entre C y D” la misma referencia, las oraciones 1 y 2 deberían tener el mismo significado. Sin embargo, es evidente que las oraciones 1 y 2 no tienen el mismo significado (pues no es lo mismo la recta A-B que la recta C-D) y, si esto es así, entonces la oración 1 y la oración 2 no tienen la misma referencia, pues el significado es la referencia. Así llegamos a la conclusión de que 1 y 2 tienen la misma y distinta referencia, lo cual es una abierta contradicción, una paradoja.

La solución a esta paradoja es, o bien abandonar la idea de que el significado es la referencia o bien, mantener la referencia como uno de los componentes del significado, pero no el único. Esta será la vía tomada por Frege. Según él, los enunciados 1 y 2 se refieren a lo mismo, empero, las diferencias que hay entre ambos enunciados corresponden no a sus referencias sino a sus sentidos. Mejor dicho, aunque 1 y 2 se refieren al mismo punto, lo hacen de formas o maneras diferentes y de ahí que para nosotros tengan distinto significado pese a tener la misma referencia. Así, pues, Frege divide el significado de las expresiones en dos componentes: el sentido y la referencia.

Esta distinción también le ayuda a explicar diferencias entre enunciados como los siguientes:

3) el lucero vespertino = el lucero vespertino

4) el lucero vespertino = el lucero matutino

Si el significado es la referencia y 3 y 4 se refieren a lo mismo, entonces, 3 y 4 deberían tener el mismo valor cognoscitivo. La oración 3 es una perogrullada, en realidad, no dice nada, simplemente, que una cosa es igual a sí misma. Ahora bien, 4 debería también ser una perogrullada si es que el significado es la referencia, pero a nosotros no nos parece que 4 diga lo mismo que 3. Esto es así porque aunque las expresiones “el lucero vespertino” y “el lucero matutino” se refieran a lo mismo, al planeta Venus, no lo hacen de la misma forma, usan sentidos distintos para referirse a la misma cosa. Por lo tanto, pese a que en 4 se afirma la relación de Venus consigo mismo, la afirmación no nos resulta obvia o boba  como sí sucede en 3, pues lo que se usa para referirse a Venus es algo diferente. Frege expresa lo anterior diciendo que mientras 3 no es informativa y su verdad no depende de los hechos, es analítica, 3 sí lo es y su verdad sí depende de una investigación empírica (es sintética).  

La distinción entre sentido y referencia le permite a Frege explicar, a propósito de los nombres propios carentes de referencia, cómo pueden tener significado. En efecto, tradicionalmente se pensaba que el significado de un nombre como “Pedro” o “Sócrates” era un objeto de la realidad, el objeto que llevaba ese nombre. Empero, se presentaba un problema con nombres de ficción como “Pegaso” puesto que no había nada en la realidad que correspondiera a dicho nombre. ¿Cómo podía, pues, un nombre como “Pegaso” tener sentido si no se refiere a nada? Frege resuelve este problema diciendo que pese a no tener referencia la palabra “Pegaso” tiene significado y ese significado es su sentido. El sentido de “Pegaso” es el sentido de una descripción o conjunto de descripciones que se le atribuirían a Pegaso en caso de que existiera, por ejemplo: “el corcel que hizo surgir el manantial del monte Helicol.” Por supuesto, no hay un caballo así, pero si existiera, podríamos reconocerlo por las características incluidas en la descripción. Frege generalizará este ejemplo a todos los nombres propios. Todo nombre propio tiene sentido, aunque puede que no tenga referencia. El sentido de un nombre como “Sócrates” puede ser “el filósofo griego que murió bebiendo la cicuta.” Exista o no exista Sócrates, el nombre tiene significado porque podemos comprender las descripciones mediante las cuáles podríamos reconocerlo a él y sólo a él.

Frege hace extensiva la distinción sentido-referencia no sólo a expresiones o términos singulares como los que acabamos de ver “Pedro” “Pegaso” o “el punto medio entre A y B” sino también a términos o expresiones generales y a los enunciados mismos. Frege no es muy claro, y los intérpretes tampoco se ponen de acuerdo, en cuanto a cuál pueda ser la referencia de los términos o expresiones generales; algunos consideran que la referencia de dichas expresiones son los objetos a los cuáles ellas se aplican; otros, en cambio, afirman que se trata de un objeto abstracto que Frege a veces llama función y a veces concepto. Por otro lado, el sentido de un término general es el modo como dicho término se refiere a sus objetos (algunos lógicos llamarían concepto a dicho sentido) o sea, un conjunto de características que tendrían todos los objetos a los que se aplica el término general y sólo ellos.

En el caso de los enunciados la cosa es un poco más extraña: la referencia de los enunciados son: lo verdadero o lo falso. Por ejemplo “García Márquez escribió La vorágine” se refiere a lo falso, mientras que “García Márquez escribió El Otoño del Patriarca” se refiere a lo verdadero. Finalmente, para Frege el sentido de un enunciado, el modo en que uno se refiere a lo verdadero o lo falso, es lo que él llama el  pensamiento y que todos los demás filósofos llaman la proposición.

La teoría fregeana de que los enunciados se refieren a lo verdadero o a lo falso tiene una dificultad que se presenta en el caso de las descripciones o nombres propios que no tienen referencia. Veamos esto con cuidado. El enunciado “Gabo escribió la vorágine” se refiere a lo falso, porque hay un individuo al que se refiere la palabra “Gabo” y lo que se predica de ese individuo es incorrecto; en cambio, el enunciado “Gabo escribió El Otoño del Patriarca” se refiere a lo verdadero porque hay un individuo al que se refiere la palabra “Gabo” y lo que se dice de él es correcto. Ambos enunciados exigen la existencia de Gabo para determinar si se refieren a lo verdadero o a lo falso. Pero ¿qué sucede con enunciados como “Pegaso tiene alas”? Por supuesto, el enunciado tiene sentido, pues cada uno de sus componentes tiene sentido. Empero, la palabra “Pegaso” pese a tener sentido no tiene referencia. No hay individuo alguno con el nombre “Pegaso” respecto del cual podamos ver si es correcto o no si tiene o no tiene alas. La solución de Frege para este caso es que el enunciado “Pegaso tiene alas” no se refiere ni a lo verdadero ni a lo falso.

Frege también hizo otras distinciones importantes. Por ejemplo, la distinción entre cita directa y cita indirecta. En una cita directa, las palabras refieren a otras palabras, de ahí que cuando uno cita autores tiene que escribir exactamente las mismas palabras que ellos usaron. En una cita indirecta las palabras se refieren al sentido de lo que se dijo y no a las palabras. Por eso en una cita indirecta lo importante es que lo que uno diga sea lo que el autor se propuso decir. Así, pues, la referencia de las palabras puede variar según los contextos, a veces su referencia son otras palabras a veces su referencia son los sentidos de las palabras y a veces son objetos, hechos o acontecimientos reales.

El pensamiento según Frege

Para nosotros la palabra pensamiento es sinónimo de idea, ocurrencia, cuando la usamos en oraciones como “tengo un pensamiento”; también es sinónimo de “mente”, como cuando hablamos del “pensamiento humano.” La expresión “pensar” significa para nosotros diversos tipos de actividades mentales tales como recordar, percibir, imaginar, analizar, resolver problemas, etc. Para Frege, sin embargo, la palabra pensamiento no hace referencia a nada de lo anterior. El pensamiento es el sentido de los enunciados, o sea, de las oraciones que se refieren a lo verdadero o lo falso. Pero ¿qué es ese pensamiento?

Frege intenta ilustrarnos qué es el pensamiento mediante las siguientes distinciones. Para Frege hay hechos, objetos, acontecimientos externos a la mente, que tienen existencia independiente de ella y pueden ser percibidos por varias personas a la vez (son de acceso público). Por otro lado están las representaciones: sensaciones, recuerdos, imaginaciones, emociones, etc., que pertenecen al mundo interno, son privadas, no pueden verse ni tocarse simplemente son vividas o experimentadas por la mente. Empero, hay para Frege otra clase de objetos, lo que él llama pensamientos. Estos pensamientos no pueden ser percibidos, vistos, olidos o tocados. No son acontecimientos del mundo externo. Por otro lado, no son representaciones, no son privados, son comunicables y pueden ser captados por medio de la mente. A ese mundo del pensamiento pertenecen también los sentidos de los términos singulares y generales. Pero ¿qué son esos pensamientos? Si leemos con atención las siguientes tres oraciones:

a) Juan come papas

b) ¿Juan come papas?

c) ¡Juan come papas!

Nos daremos cuenta de que pese a usar las mismas palabras y ponerlas en el mismo orden, las tres son diferentes. El aspecto que tienen en común es lo que los lingüistas llaman el contenido. En todas ellas se da la relación Comer de Juan hacia las papas. En la primera oración se afirma que dicha relación se da; en la segunda se pregunta si se da; en la tercera se presupone que se da y se la muestra como causante de la sorpresa. El contenido es el mismo: la relación Comer que se da entre Juan y las Papas, empero, sólo en el primer caso ese contenido recibe, en Frege, el nombre de pensamiento. El pensamiento es el contenido de un enunciado.  

Lo mismo sucede con las siguientes dos oraciones:

a) El gobernador se robó parte de la plata de las regalías

b) El gobernador sacó un porcentaje del dinero por concepto de regalías

Ambas oraciones dicen lo mismo, expresan el mismo pensamiento, aunque el tinte emotivo de la primera sea distinto del de la segunda. De ahí que Frege diga que en las oraciones afirmativas (enunciados) deban distinguirse tres componentes: i) la fuerza (asertiva, interrogativa, expresiva) ii) el componente emotivo y iii) el contenido (el pensamiento o la proposición).

El pensamiento de Frege ha sido fuertemente cuestionado por otros filósofos del siglo XX. La mayoría de sus tesis ya no parecen tener mayor aceptación hoy en día entre los filósofos (con algunas excepciones). Entre sus críticos más acérrimos encontramos a Bertrand Russell, el segundo Wittgenstein, Saul Kripke y Willard Quine. Cada uno de ellos con enfoques bien distintos sobre cuestiones semejantes a las tratadas por Frege, aunque sus concepciones sean igualmente aceptables.